По легенде, Лао-цзы появился на свет в возрасте 81 (!) года . Эта цифра вовсе не случайна. В китайской нумерологии, во многом сформировавшейся под влиянием даосизма, 9 означает число полноты и традиционно ассоциируется с элементом «земля». Соответственно, 9² = 81. Почтенный возраст новорожденного был отмечен сединами, потому он и получил свое имя Лао-цзы, то есть «Престарелый младенец» .

Выйдя из тела матери через левый бок, Лао-цзы указал рукой на стоящее рядом дерево и произнес: «Вот это и будет моей фамилией». По-китайски ли «слива», тем же иероглифом обозначалось и фамильное имя Лао-цзы – Ли.

Сыма Цянь упоминает также о встрече Лао-цзы с Конфуцием (подробнее см. гл. «Конфуцианство»), после которой Конфуций якобы сказал своим ученикам: «Я знаю, что птица умеет летать, что рыба умеет плавать, а дикий зверь умеет бегать. Бегающих можно поймать в капкан, плавающих выловить сетью, летающих сбить стрелой. Что же касается дракона, то я не могу понять, как он, оседлав ветер и пронзая облака, устремляется к небесам. Я сегодня виделся с Лао-цзы, который подобен дракону!»

Лао-цзы учил о дао и дэ (подробнее см. ниже), призывал к жизни в простоте и уединении, а по прошествии некоторого времени, потеряв надежду утвердить среди человеческого сообщества правильный образ жизни, решил навсегда покинуть Поднебесную. Сам акт ухода Сыма Цянь описывает подробно, указывая на ряд деталей, имеющих важное символическое значение.

Однажды мудрец сидел на пороге своей хижины, к нему подошел буйвол (!). Философ взобрался на спину животного, и буйвол понес его на Запад. По ходу движения учителю необходимо было пересечь горный перевал, являвшийся одновременно частью государственной границы. Начальником заставы, расположенной на этом перевале, был человек по имени Инь Си . Он предузнал о пришествии Лао-цзы по особому знамению – пятицветным облакам, и оказал страннику подобающий прием.

Философа сопровождал слуга по имени Сюй Цзя, трудившийся на благо своего господина на протяжении нескольких столетий. Это было возможно благодаря пилюле бессмертия, изготовленной Лао-цзы и положенной им под язык своему слуге. На заставе Сюй Цзя осознал, что это последний рубеж, где еще действуют государственные законы Поднебесной, и решил воспользоваться этим и получить вознаграждение за свою работу, дерзко требуя от своего хозяина платы за все проведенные рядом с ним годы.

Лао-цзы необычайно разгневался на своего слугу и вынул из его рта магический предмет, после чего Сюй Цзя тотчас же рассыпался в прах, то есть мгновенно достиг того состояния, в котором и должен бы был пребывать, не испытывая действия пилюли.

Пораженный увиденным, страж заставы Инь Си обратился к мудрецу с просьбой записать свое учение, прежде чем тот покинет цивилизованный мир. Лао-цзы согласился, и на свет появился трактат из пяти тысяч иероглифов, известный под названием «Дао Дэ Цзин» – ключевой текст даосизма.

О дальнейшей судьбе мудреца даже мифологические сведения весьма противоречивы. В частности, по крайней мере с III века н. э. получила распространение концепция так называемого «просвещения варваров», в соответствии с которой Лао-цзы добрался до Индии и там стал учителем Будды Шакьямуни (см. гл. «Буддизм»). Очевидно, данная идея носила полемический характер и была призвана помочь последователям даосизма в борьбе с конкурирующим учением. Один из вариантов этого мифа указывает на то, что Лао-цзы был биологическим отцом Будды.

Даосские тексты II-V веков н. э. добавляют к приведенным выше биографическим данным другие специфические детали . В соответствии с даосскими космогоническими представлениями (подробнее см. ниже) мир возник в результате саморазвертывания, или эманации Дао – единого первоначала Вселенной.

На одном из этапов этого процесса Дао порождает триаду небесных божеств – «Трех чистых» (Сань цин), называемых также «Тремя небесными достопочтенными» (Тянь цзунь). Третьим из этих «небесных достопочтенных» и был Тай-шан Лао-цзюнь («Верховный старый государь Лао-цзы») . Именно ему и принадлежит роль творца мира. Созидание Вселенной он осуществляет из своего тела.

После завершения творения мира начинается период промыслительных действий Лао-цзюня, главными из которых являются его периодические воплощения в образах мудрых советников при идеальных государях древности.

Показательно, что различные даосские секты настаивали и на последующих воплощениях учителя. Суждения же в отношении того, кто именно был очередной инкарнацией «небесного достопочтенного», весьма различны.

Перечисленные скромные биографические сведения обросли со временем грандиозными мифическими подробностями. Впрочем, мифологичность сюжетов наглядно демонстрирует религиозные предпочтения даосов: именно легендарные черты, которыми наделялся образ их учителя, в первую очередь и делали его объектом культа.

И по сей день Китай ежегодно отмечает праздник в честь рождения Лао-цзы, который приходится на пятнадцатое число второго месяца по лунному календарю.

Основные принципы даосизма в период его доктринального становления

Формирование даосизма происходило под сильным оппозиционным влиянием конфуцианства. Историограф Сыма Цянь отмечает в своем труде: «Люди, изучающие [учение] Лао-цзы, отвергают конфуцианство, а конфуцианцы отвергают Лао-цзы» .

Указанная особенность даосизма позволила даже утверждать одному из выдающихся синологов XIX века – академику В. П. Васильеву, что «общая связь всех разнородных систем даосизма заключается в их протесте против конфуцианства, в принятии именно того, что не согласно с этим учением, в соединении под одно знамя всех недовольных» .

Несмотря на тот факт, что легендарный мудрец Лао-цзы считается в даосизме автором ключевой книги даосизма – «Дао дэ цзин» , этот текст не был написан в VI веке до н. э., к которому относят время жизни учителя. Данный трактат датируется III веком до н. э . В пользу этого утверждения говорит и язык произведения, и отсутствие упоминаний об этом важнейшем тексте даосской традиции вплоть до того же III века до н. э.

Одним из первых идеологов нарождающегося даосизма и основоположников религиозной традиции был человек по имени Ян Чжу , известный также как Ян Цзы или Ян Шен (440/414–380/360 гг. до н. э.).

В даосском трактате III века до н. э. "Ле-цзы" имеется глава «Ян Чжу», посвященная суждениям этого мыслителя, в которой, в частности, приводятся следующие слова философа:

«Люди древности не соглашались лишиться даже одного волоска, чтобы принести пользу Поднебесной, а если всю Поднебесную преподносили одному из них, [то он ее] не брал» .

В тексте III века до н. э. «Люй-ши чюнь цю» («Вёсны и осени господина Люя») сказано: «Ян Шен ценил самого себя» (XVII, 7) . В другом произведении той же эпохи «Хань Фэй-Цзы», названном по имени автора, говорится:

«Есть человек, чей принцип – не входить в город, который в опасности, и не оставаться среди войск. Даже для великой пользы всей Поднебесной он не отдал бы волоска со своей голени... Он презирает вещи и ценит жизнь».

Если обобщить приведенные выше цитаты, то получатся важнейшие жизненные принципы Ян Чжу: «каждый сам за себя» и «презирать вещи и ценить жизнь» . Оба тезиса стали со временем основополагающими для даосской традиции, творчески развивавшей эти идеи.

Показателен в данном отношении текст из второго по авторитетности даосского трактата «Чжуан-цзы" (III в. до н. э.), описывающий эпизод из жизни идеального властителя древности – императора Яо, который нашел человека, превосходящего его в мудрости, решил передать ему бразды правления и услышал в ответ следующее:

«При вашем правлении Поднебесная процветает, для чего же мне менять вас на троне? Ради громкого имени? Но имя перед сутью вещей – все равно что гость перед хозяином. Так неужели мне следует занять место гостя? Птица, вьющая гнездо в лесу, довольствуется одной веткой. Полевая мышь, пришедшая на водопой к реке, выпьет воды ровно столько, сколько вместит ее брюхо. Ступайте, уважаемый, туда, откуда пришли. Поднебесный мир мне ни к чему!»

Как видно из приведенного отрывка, свою жизнь в безвестности мудрец ценит гораздо больше всех вещей Вселенной, находящейся во владении императора, и потому отказывается обладать ею даже в том случае, когда ему дают эту власть без каких бы то ни было усилий с его стороны.

Ключевые тексты даосизма

Обозначив основные идеи даосизма, мы подошли к вопросу о главных книгах даосской традиции.

1. «Дао дэ цзин » («Трактат о пути и благой силе дэ»)

Эта фундаментальная для даосизма книга состоит из пяти тысяч иероглифов и разделена на 81 краткую главу – чжан. Ее текст достаточно загадочен по содержанию. Каждый из чжанов, как правило, имеет несколько вариантов толкований. Трактат в апофатическом стиле описывает, что такое дао , наделяя его в первую очередь атрибутами божественного, безличностного первоначала всякого бытия, а также повествует о благой силе дэ , являющейся способом проявления дао в физическом мире. Текст традиционно приписывается Лао-цзы, в связи с чем зачастую и надписывался именем философа в качестве альтернативного названия. Между тем трактат появился не раньше III века до н. э., то есть гораздо позже предположительного времени жизни мифического основателя даосизма. Тем не менее Лао-цзы вполне можно считать идейным вдохновителем и духовным автором этой книги, ставшей одним из ключевых трудов даосской религиозно-культурной традиции.

2. «Чжуан-цзы»

Это второй по степени значимости в даосизме трактат, названный по имени одного из вероятных авторов – философа Чжуан-Цзы (369–286 гг. до н. э.). По крайней мере сама даосская традиция приписывает именно этому человеку честь написания данного произведения. Трактат носит ярко полемический характер по отношению к конфуцианству, отвергая вслед за «Дао дэ цзин» идею моральной и практической ценности обрядов (подробнее о роли обрядов в китайском обществе см. в гл. «Конфуцианство»). Здесь же при помощи образов выражается мысль об относительности человеческих знаний, как, впрочем, и вообще об относительности всего существующего.

3. "Ле-цзы"

Данная книга названа по имени своего автора, которого также называют Ле Юй-коу. Первоначальный вариант произведения был утерян и в IV веке до н. э. восстановлен по памяти, а также дополнился комментариями Чжан Чжаня – одного из самых известных толкователей трактата. Текст разделен на восемь частей – пяней . По содержанию книга довольно эклектична и следует в русле учения ранних даосов. Заметно в ней и влияние трактата Чжуан-цзы, элементы которого включены в текст. Трактат излагает принципы даосской натурфилософии и связанной с ней космологии: в частности, учение об эманации дао, в результате которой появляется все множество вещей. Здесь же утверждается идея исключительной ценности личного благополучия человека в противовес его общественной пользе.

Однако перечисленными книгами отнюдь не исчерпывается корпус почитаемых в даосской среде текстов. В разное время в религиозных общинах использовались и иные книги, повествующие, в частности, о способах достижения бессмертия как при помощи алхимических действий, так и при постоянном применении специальных психофизических практик.

Основные категориальные понятия и божества в даосизме

Категория Дао

Основной базовой категорией даосизма является Дао . Иероглиф, которым обозначается данное понятие, имеет в китайском языке множество значений, среди них стоит обратить особое внимание на следующие:

– «закономерность», «принцип»;

– «дорога», «путь»;

– «говорить».

В самой религиозно-философской системе даосизма термин "Дао" означает первоначало, из которого возникает всякое бытие, и одновременно базовый закон бытия Вселенной, объясняющий возникновение и существование всех вещей.

Исследователи отмечают, что в ключевой книге даосизма «Дао дэ цзин» речь идет о двух типах Дао : Дао у мин и Дао ю мин .

Дао у мин – безымянное и постоянное. Является источником («матерью») всякого бытия, по сути – всей Вселенной.

В познании «Дао в самом себе» разум бессилен, равно как и все человеческие чувства и способности. Даосские тексты прямо утверждают, что Дао в самом себе недоступно человеческому восприятию и с ним невозможно прийти в соприкосновение.

«Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей».

«Превращения невидимого [дао] бесконечны. [Дао] – глубочайшие врата рождения – корень неба и земли. <...> [Оно] существует [вечно] подобно нескончаемой нити, его действие неисчерпаемо».

(Дао дэ цзин, 6 чжан)

«Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, а потому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, а потому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино. <...> Оно бесконечно, и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его. Следую за ним и не вижу спины его».

(Дао дэ цзин, 14 чжан)

«Дао вечно и безымянно. Хотя оно ничтожно, но никто в мире не может подчинить его себе».

(Дао дэ цзин, 32 чжан)

Дао ю мин – именуемое и не постоянное. Подобно кормящей матери взращивает все сущее, «тьму вещей», то есть все существующее многообразие предметов и явлений.

Это Дао явлено в мире и доступно человеку для познания. Иначе этот способ существования Дао называется дэ . Последний термин обычно переводят как «благая сила» или «добродетель» , и он является вторым базовым термином даосизма.

«Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает [их], воспитывает [их], совершенствует [их], делает [их] зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает [их]. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ ".

(Дао дэ цзин, 51 чжан)

Почитание Дао может вначале натолкнуть на мысль о том, что даосизм близок по своей сути к монотеистической религии. Но это первое впечатление обманчиво. В даосский пантеон входит множество разнообразных божеств, заимствованных из народной религии, а также иных религиозных традиций (например, буддизма).

Божества даосского пантеона

Условно всех богов можно разделить на «прежденебесных» (сянь тянь) , которые существовали прежде бытия видимого мира, и «посленебесных» (хоу тянь) , которые жили на Земле в человеческой природе и достигли бессмертия. К последним относятся также младшие божественные персонажи. Следующую ступень после Дао занимают «три чистых» (сан цин) :

– Юаньши тяньцзунь («Изначальный небесный владыка»);

– Лин-бао тяньцзунь («Небесный достопочтенный духовной драгоценности»);

– Тай-шан Лао-цзюнь («Высочайший владыка Лао, Высочайший древний властитель»), одним из воплощений которого признается основатель даосизма Лао-цзы.

Ниже по иерархии находится Нефритовый император (Юйди) – божество, управляющее небесами и промышляющее о судьбах людей.

Ему близка по функциям Владычица Запада (Си-ван-му) . Считается, что она живет на горе Куньлунь (ср. с axis mundi ). Она именуется хранительницей врат жизни, которые Владычица Запада открывает и закрывает для людей. Очевидно, что в данном случае перед нами предстает персонификация женской сакральности с биполярными функциями: подательницы жизни и подательницы смерти.

Царством мертвых управляет Небесный достопочтенный Великого Единого (Тай-и тянь-цзунь) .

Из «посленебесных» персонажей особо почитаемы восемь бессмертных (ба сянь) , то есть восемь древних даосов, достигших бессмертия и обретших способность творить чудеса.

Категория ци

Для понимания устройства мироздания особо следует сказать о такой важной категории китайской культурной традиции, как ци .

Этимологически ци обозначало «пар над жертвенным рисом» . Позднее термин стал полисемичным, то есть многозначным. Семантическое поле слова расширилось довольно широко и стало включать в себя такие значения, как «материя», «пневма», «эфир», «дух», «энергия». Именно такая многозначность слова делает его трудным для точного перевода на другие языки. Показательно, что некоторые переводчики предпочитали оставлять слово «ци» без перевода, передавая его русскими буквами. Несомненно, подобный подход в значительной степени оправдан, однако термин в таком случае все равно требует объяснения, что, собственно, под ци понимается.

Пожалуй, наиболее точно смысл термина можно передать словом "элементы" или же "частицы" . Эти элементы имеют как материальное, так и духовное измерение. Концентрируясь и уплотняясь, ци создают материю, разряжаясь и воспаряя над материей, образуют дух . Таким образом, даосизм, следуя общей китайской мировоззренческой установке, не полагает жесткой границы между материальным и духовным миром.

Космология даосизма

«Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао, а Дао берет за образец самоестественность », – гласит 25 чжан Дао дэ цзин .

В процитированном отрывке космология представлена в восходящей градации. Показательно, что онтологически выше Дао ничто не может быть поставлено. И именно поэтому ему невозможно ничего «взять за образец», кроме самого себя.

Следует также обратить внимание на тот факт, что человек, несмотря на разумность своей природы, стоит внизу космологической иерархической лестницы. Это отнюдь не случайно.

Почему это именно так, можно понять, сопоставив вышеуказанный отрывок с 42 чжаном Дао дэ цзин. Здесь космогония представлена символически, посредством чисел. Для точности мысли приведем буквальный перевод этого отрывка, сделанный профессором Е. А. Торчиновым :

"Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождает три. Три рождает все сущее (букв. «десять тысяч вещей») . Все сущее несет на себе инь и обнимает ян .

Эти пневмы (ци ) взаимодействуют и образуют гармонию».

Во второй из приведенных цитат космология, напротив, представлена не только в нисходящей градации, но и в хронологическом, то есть в космогоническом порядке.

Источником всего признается дао , которое порождает опосредованно все сущее. Согласно авторитетному толкованию этого текста, сделанному в соответствии с даосской традицией, одним из самых известных знатоков и переводчиков древних текстов Китая на русский язык Ян Хин Шуном, «одно <...> означает хаос, состоящий из мельчайших частиц ци , как первоначальной формы существования дао . Два – это легкие и тяжелые ци , из которых возникли три – небо, земля и человек» .

Продолжая логику предложенной для этого текста экзегезы, следует сказать, что «десять тысяч вещей» – совокупность всех элементов Вселенной, в которой действуют два первоначала (в более архаичной интерпретации – два взаимопроникающих и взаимодополняющих духа) ян и инь , приводящих все в гармонию при помощи своих ци .

Данный текст, очевидно, коррелирует с мифом о хаосе, зафиксированным в одном из ключевых даосских трактатов – Чжуан-цзы. С позиции даосов, происхождение ныне существующего мира мыслится как трагедия, ибо оно осуществляется в результате эманации дао , а также благодаря постоянному умножению и усложнению всего, что из дао происходит. Результатом этого становится оторванность всякой вещи и всякого существа от своего источника. Поэтому для преодоления трагизма бытия следует уподобиться дао, базовыми категориями которого являются «пустотность» (сюй) и "простота" (гу дань – букв. «великая простота»). В данном отношении даже хаос предпочтительнее, нежели упорядоченность, структурированность, ибо он менее удален от всеобщего начала. Тем не менее мир находится в состоянии постоянного изменения. Эта идея отражена в концепции борьбы противоположностей и их взаимного перехода. Все переходит в свою противоположность. Поэтому автор «Дао дэ цзин», ссылаясь на суждения древних, свидетельствует:

«В древности говорили: ущербное становится совершенным, кривое – прямым, пустое – наполненным, ветхое сменяется новым; стремясь к малому, достигаешь многого; стремление получить многое ведет к заблуждениям» .

Пути достижения единства с Дао

Каким образом предлагается достичь единства с дао? Если попытаться сформулировать суть того, что предлагается сделать, то можно сказать, что адепту необходимо дематериализовать свой организм. Для этого следует ослабить в себе телесное, плотское начало, утончив свое тело, сделав его способным существовать в общем ритме Вселенной, получающей силы для своего бытия от дао .

Для этого даосизм разработал целый комплекс средств разнообразного характера. В совокупности они составляли сложную систему, известную под именем «пестования жизни» (ян шэн ) или шире – «искусства дао» (дао шу ).

Вступающему на путь обретения бессмертия следует начать с поста, который имеет обрядовый характер и призван предуготовить адепта к последующим религиозным действиям (как способ ритуального очищения). Кроме того, пост выполняет также диетологическую, регулирующую процессы организма функцию.

Буквальное наименование поста в даосской традиции – цзюэ у гуй («отказ от пяти злаков» ), то есть воздержание от вкушения пищи, приготовленной с использованием зерновых. Идеальной же степенью поста признавался полный отказ от пищи, по крайней мере на протяжении максимально возможного времени.

Существовала теория питания исключительно особыми вытяжками, приготовленными с использованием трав и снадобий из минералов, что должно было среди прочего резко повысить выносливость и силу адепта, придать особую остроту всем органам чувств. Перечисленные методы служили средством обретения более «тонких», бестелесных источников жизненной энергии ци .

В предельном состоянии даос должен был освоить практику усвоения ци (читай: «питания») посредством глотания собственной слюны, рассматривавшейся как овеществленный субстрат ци , а также посредством комплекса дыхательных (син ци ) и гимнастических (даоинь ) методов.

Отдельной темой, связанной с описываемой проблематикой, является так называемое искусство внутренних покоев (фанчжун чжи шу ). Под этим термином понималась особая техника половых отношений. Следуя ей, адепт мог не растрачивать свою жизненную энергию, материальным субстратом которой считалось семя, а направлять ее в верхнее «киноварное поле», содействуя тем самым сохранению жизненных сил и даже увеличению оных.

Кроме того, адепт должен был освоить технику медитации, обозначаемую на китайском языке термином цзин сы . Передать точный смысл этого слова ничуть не проще, чем смысл термина «ци ». Очевидно, оптимальным будет перевод цзин сы как «концентрация мысли».

Даосы различали два типа медитативных состояний:

1) Гуань («созерцание») В состоянии гуань человек достигает абсолютного покоя мысли,

когда все окружающие предметы воспринимаются в качестве фона бодрствующего сознания;

2) Дин («фиксировать»), или шоу и («хранение одного»)

Вероятно, под «одним» понималось в данном случае то же самое, что и в тексте из 42 чжана Дао дэ цзин: «Дао рождает одно », то есть синоним изначальной энергии (ци ), порожденной Дао . Кроме того, в даосских текстах часто под «одним» понимался весь космос, вся Вселенная целиком. При этом не стоит забывать, что и человек воспринимался как микрокосм, малая Вселенная. Медитация должна была привести адепта к осознанию этого тождества.

Особой формой медитации является цунь сян («техника визуализации») или, иначе говоря, создание мысленных образов и взаимодействие с ними как с реально существующими .

Фактически в этом состоянии даос, созидающий мыслеобразы, наделяющий их бытием и одновременно осознающий тождество космоса и своего тела, обретал положение творца новой реальности, в которой становилось возможным достижение бессмертия.

Итак, второй составляющей даосской аскезы является выполнение различных психофизических упражнений , подробно описанных в древних текстах.

Поиски эликсира бессмертия

Наряду с перечисленными методами даосы, уделявшие огромное внимание методам питания, занимались активным поиском веществ, вкушение которых было бы способно даровать бессмертие. Иначе говоря, предпринимались огромные усилия для получения эликсира бессмертия.

Одним из предлагавшихся способов достижения желаемого представлялось обретение эликсира в форме растительных снадобий (яо ), изготавливаемых из особых растений (как вариант – грибов) или их плодов.

В частности, известно, что в IV-III веках до н. э. некоторые государи, например, правители царства Ци – Вэй-ван, Сюань-ван, а также властитель царства Янь – Чжао-ван, организовывали экспедиции к отдаленным островам-горам (Фанчжан, Инчжоу, Пэнлай), расположенным в восточном океане. Там живут бессмертные (шэнь сян ) и произрастают удивительные растения, содержащие в себе искомый эликсир.

Однако экспедиции по понятным причинам не были успешны, ибо, по свидетельству Сыма Цяня, «те <...>, кто не достигал [гор], видели их подобно облакам; когда же они подходили ближе, то эти три священные горы уходили под воду. Когда приплывали на то место, то ветер внезапно увлекал корабли прочь, [и посланные] в конце концов так и не могли добраться [до цели]» .

Вместе с тем попытки получить эликсир способствовали появлению и активному развитию в даосской среде лабораторной алхимии , называемой также «внешней " (вай дань ). Период ее расцвета датируется III-V веками н. э. В IX веке н. э. данная методика была сильно дискредитирована смертью нескольких государей, отравившихся принятыми эликсирами. Вероятно, использованные ими средства содержали значительный процент ртути и свинца.

Внутренняя алхимия

Указанные выше трагические обстоятельства и неуспех алхимической «миссии» способствовали переосмыслению категорий «внешний» алхимии и наделению их новым символическим значением. Теперь даосы настаивали на том, что все лабораторные термины следует понимать иносказательно. Они есть не что иное, как образное отражение определенных состояний физиологических систем и процессов в организме адепта, практикующего особые методы психотехники (в том числе описанные выше техники дыхания, гимнастических упражнений и «искусства внутренних покоев»). В результате появляется так называемая «внутренняя алхимия " (нэй дань ).

Показательно происходящее при этом изменение представления о самом предмете, дарующем бессмертие. Теперь таковым мыслится не внешнее по отношению к человеку вещество или снадобье, а то, что должно быть порождено внутри его тела. Таким образом, формируется представление о «бессмертном зародыше» (сянь тай) , который способен стать новым бессмертным телом. Зародыш зачинается в организме даоса при помощи иерогамии ян ци и инь ци в нижнем киноварном поле благодаря тщательному исполнению всего комплекса даосской религиозной практики.

Как только «бессмертный зародыш» появился в теле аскета, необходимо отказаться от дыхательных упражнений и освоить "зародышевое дыхание " (тай си) . Суть его заключается в способности дышать, не используя легкие. В одном из даосских трактатов по внутренней алхимии читаем: «Человек, овладевший зародышевым дыханием, может дышать, не используя носа и рта, подобно зародышу в утробе матери» .

Освоение этого метода происходит путем ослабления дыхания и его задержки , соотносимой с различным количеством ударов сердца .

Через положенный для вынашивания плода срок зародыш созревает, и наступает ответственный момент «родов». В процессе «родов» адепт поднимает эмбрион вдоль позвоночника к макушке, откуда тот и появляется на свет.

После этого новорожденный младенец должен возвратиться в грубое «материнское» тело аскета, с тем чтобы окончательно преобразить и одухотворить его. По завершении этого процесса даос обретает бессмертие в совершенно измененном теле, полностью совпадающем с телом порожденного им младенца .

Возможен и иной вариант развития событий: отождествление себя с новорожденным и оставление своего прежнего тела.

Типы бессмертных в даосизме

Таким образом, мы подошли к вопросу о различных типах бессмертных, почитаемых в даосизме. Средневековые тексты (и классическим здесь является уже цитированный выше «Баопу-цзы» Гэ Хуна) предлагают следующую классификацию:

1) «небесные бессмертные» (тянь сянь ), вознесшиеся на небо и поселившиеся в астральных покоях, занявшие место в божественной бюрократии небесных божеств;

2) «земные бессмертные» (ди сянь ), скрывающиеся в «знаменитых горах» (мин шань ) или «пещерных небесах» (дун тянь ); часть из них продолжает даосскую практику для вознесения на небо;

3) «бессмертные, освободившиеся от трупа» (ши цзе сянь ), обретшие земное бессмертие через смерть и воскресение .

Позднее классификация бессмертных стала еще более детальной и распространенной.

Жизненные принципы и этические нормы даосизма

Идеал человека в даосизме выражается термином «совершенномудрый» (шэн ) или, точнее, «совершенномудрый человек» (шэн жэнь ).

В отличие от конфуцианского подхода совершенномудрый отнюдь не гуманен и не справедлив : он реализует в своей жизни принцип отношения к людям, зафиксированный в Дао дэ цзин:

«Небо и Земля лишены человечности, Для них все вещи – что соломенные собаки. Премудрый человек лишен человечности, Для него все люди – что соломенные собаки».

Упоминаемые соломенные собаки – ритуальные фигурки, приносимые в качестве подношения духам предков в конфуцианском ритуале, а по окончании церемоний выбрасывавшиеся вон или попросту сжигавшиеся за ненадобностью. Иначе говоря, идеальный человек, реализуя принцип существования дао, находящегося по ту сторону добра и зла, относится к людям с абсолютным равнодушием: его не радуют их достижения и не огорчают их беды.

В социальном отношении даосы вообще старались устраниться из жизни человеческого сообщества. Поэтому классический образ даоса – это отшельник, живущий вне города или деревни, что, впрочем, не исключало, а в некоторых вариантах традиции даже подразумевало семейное положение.

В соответствии с этим основным жизненным принципом даосизма является "недеяние" (у вэй ), частным случаем которого можно считать «неречение» (бу янь ):

«<...> премудрый человек предается делу недеяния И претворяет учение, не вмещающееся в слова».

Обратим внимание на предложенную формулировку. Недеяние представлено здесь в качестве особого дела. Это парадоксальное суждение указывает на тот факт, что даосизм не предлагает абсолютной бездеятельности, отстраненности от каких бы то ни было поступков. Речь идет об отказе от целенаправленной деятельности, от прагматически выстроенного целеполагания. Ибо, как только появляется цель, возникает желание достичь ее, а это противоречит способу существования Дао . Всякое дело должно быть спонтанным и выражать внутренний порыв, а не следовать хорошо продуманному алгоритму, поскольку сложность, выверенность, упорядоченность лишь удаляют нас от простоты и естественности, являющихся неотъемлемыми атрибутами Дао.

Соответственно, и неречение подразумевает не безмолвие и обет молчания, а только отказ от многословия и изысканных, утонченных речей по принципу «не говори – и не будет недосказанного».

Описанные нормы поведения, по мнению даосов, отражают принцип существования Дао , дарующего происхождение всему, однако само оно пребывает в состоянии естественной пустотности (сюй ).

В качестве примера, демонстрирующего пользу пустоты в уже цитированном выше 5 чжане Дао дэ цзин, приводится образ мехов, которые чем более имеют в себе пустоты, тем более эффективны:

«Пространство между Небом и Землей Подобно кузнечным мехам: Пустое – а нельзя устранить, Надави – и выйдет еще больше».

Тем не менее искомая эффективность отнюдь не тождественна общественной пользе и даже до некоторой степени противоположна ей. Данное противопоставление становится вполне понятным, если учесть, что даосы провозгласили основной целью человеческого бытия воплощение тезиса «Жить долго, не умирая» . В своем предельном значении это означало достижение бессмертия. Однако с учетом опасностей, встречающихся на жизненном пути каждого человека, это крайне затруднительно.

Соответственно, для того чтобы осуществить данный принцип, необходимо жить так, чтобы не привлекать к себе внимания, научиться довольствоваться малым. В «Чжуан-цзы» имеются пассажи, демонстрирующие полезность бесполезного :

«Деревья в лесу сами привлекают к себе топор. Масло в светильнике само сжигает себя. Коричное дерево источает аромат – и его срубают. Лаковое дерево полезно для людей – и его долбят. Все знают пользу полезного, но никто не знает пользы бесполезного» .

В качестве противоположного примера здесь представлен образ дуба и объясняется причина, по которой он мог сохранить себя от топора дровосека:

«Ветви дерева такие кривые, что из них нельзя сделать ни столбов, ни стропил. Взглянул вниз на его могучий корень и увидел, что он так извилист, что из него не выдолбишь гроб. Лизнешь его листок – и рот сводит от горечи! Вдохнешь источаемый им запах – и три дня ходишь одурманенный. Цзы-Ци [один из персонажей книги Чжуан-цзы. – Примеч. прот. О.К. ] сказал: “Вот ни на что не годное дерево, потому-то оно и выросло таким огромным. Теперь я понимаю, почему самые светлые люди в мире сделаны из материала, в котором никто не нуждается!”»

Сам же дуб в следующих словах свидетельствует о своих способностях и успехах:

«Я же давно стремлюсь к тому, чтобы стать совсем бесполезным, и сейчас, на склоне лет, добился своего. Моя бесполезность для других очень полезна для меня самого! Ну, а если бы я оказался полезным для других, разве смог бы я вырасти таким огромным?»

Итак, приведенные доводы с очевидностью демонстрируют личную пользу собственной социальной бесполезности в контексте даосского понимания человека и его призвания.

Вместе с тем приведенные цитаты дают ясное представление о том, что даосизм, как религия с очень архаичными корнями, уходящими в шаманские практики древности, мало интересовался этикой. Однако на протяжении длительного времени он был вынужден выдержать жесткую конкурентную борьбу сначала с конфуцианством, а затем и с пришедшим в Китай буддизмом.

Это заставило даосов сформулировать определенные этические принципы применительно к человеческому общежитию. Так, в XII веке н. э. в школе «Учение истинного великого Дао» (чжэнь да дао цзяо) появляется следующий свод нравственных правил:

1 . Следует относиться к другим, как к самому себе, и избегать дурных аффектов, направленных на ближних.

2 . Следует быть преданным государю, почтительным к родственникам и искренним с другими людьми. Необходимо воздерживаться от злословия.

3 . Следует очищать сердце от страстей и помыслов разврата.

4 . Следует удаляться от власти и богатства и жить своим трудом.

5 . Не следует привязываться к вещам, ибо подобная привязанность порождает разбойные помыслы.

6 . Следует воздерживаться от употребления вина, быть умеренным в еде и одежде, довольствоваться малым.

7 . Следует избавляться от эгоизма, искоренять представление о независимом существовании своего «я» и стремиться к единству с другими людьми.

8 . Не полагаться на силу. Избегать самодовольства и гордыни.

9 . Сердце должно быть уравновешенным. Полагающийся только на собственные силы терпит поражение .

Перечисленные нормы при всей их очевидной простоте и даже некоторой наивности являют замечательную претензию даосизма на роль нравственной системы, стремящейся задать нравственные координаты обществу. Однако подобное движение так и не стало центральным в даосской традиции.

Литургическая практика и частные обряды в даосизме

О классических нормах даосских богослужений, в первую очередь публичных, дает представление современная литургическая практика даосских общин, существующих до сего дня на территории Тайваня .

Религиозные церемонии совершаются здесь представителями жреческого сословия, которое представлено в виде двухступенчатой иерархии. Высшую ступень занимают дао ши (букв. «наставники пути»), именуемые также у тоу (букв. «черноголовые») в соответствии с приличествующими их сану головными уборами. Им принадлежит право совершения цзяо – даосской литургии, являющейся ритуальным актом космического обновления. Его проводят каждый первый и пятнадцатый день месяца. Богослужение совершается на древнем китайском литературном языке, понять который могут только самые образованные китайцы. При необходимости дао ши могут совершать и те обряды, которые обычно осуществляются низшим духовенством.

Низшую ступень занимают фа ши (букв. «учителя закона»), называемые еще хун тоу (букв. «красноголовые»). Они отправляют службы на разговорном языке, посвященные низшим божествам, а также частные ритуалы (например, изгнание демонов).

Относительно храмов следует сказать, что многие святилища не являются собственно даосскими, а представляют собой сакральные сооружения в честь местных божеств.

Из богослужений самым заметным является ритуал «космического возрождения» , осуществляемый единожды в период 60-летнего календарного цикла . Другие регулярные литургические службы также привязаны к циклу традиционного календаря.

Широко распространены очистительные обряды – чжай цзяо (чжай – «пост»). Некоторые церемонии предполагают многодневные ритуалы. Самые распространенные частные богослужения – это погребальные церемонии и обряды поминовения умерших, а также молебны в день рождения или памятные даты жизни человека.

Наряду с собственно литургическими действиями даосы использовали и активно используют комплекс методов и средств, которые можно с полным основанием назвать магическими или близкими к таковым.

С проникновением в Китай буддизма национальная философия получила новый импульс к развитию. Буддизм был адаптирован к особенностям китайской культуры и в свою очередь оказал влияние на традиционные философские идеи. В результате возникла эклектичная традиция, впитавшая концепции трех школ: конфуцианства (в том виде, который известен как неоконфуцианство), даосизма (как в религиозном, так и философском аспектах) и буддизма.

Даосизм принципиально отличается от конфуцианства тем, что основан на личностном постижении и не имеет социальной составляющей. Характерной чертой китайского национального мышления является способность исповедовать оба учения и применять их на практике в зависимости от жизненной ситуации. В рамках личной жизни китаец исповедует даосизм, но когда дело касается общественных норм поведения, он становится конфуцианцем. Столкнувшись с неприятностями и жизненными невзгодами, китаец обращается к буддизму махаяны. В национальном сознании границы между учениями размыты, и мудрость каждой из трех традиций находит подтверждение в повседневной жизни.

По большому счету, сами традиции не требуют от своих приверженцев абсолютной лояльности, и китайцы исповедуют некий сплав философских идей, которые они воплощают в жизнь в соответствии со своими нуждами и применительно к конкретным обстоятельствам.

ЛАО-ЦЗЫ

Основателем даосизма, если таковой существовал в действительности, считается Лао-цзы. Однако Лао-цзы переводится как «Старый мастер/философ» и означает скорее почетный титул, а не имя. Принято считать его старшим современником Конфуция, но не исключено, что он жил в более раннюю историческую эпоху. В короткой биографии Лао-цзы, помещенной в «Исторических записках» Сыма Цяня (II в. до н. э.), он назван уроженцем царства Чу. Его имя Ли эр, прозвище Дань. Он якобы служил архивариусом при чжоуском дворе и встречался с Конфуцием. Однако сведения о нем настолько отрывочны и противоречивы, что среди ученых-историков вообще нет уверенности в реальности этого лица.

На эту мысль также наводит приписываемый ему труд - «Дао дэ цзин», представляющий компиляцию различных высказаваний, одни из которых, возможно, принадлежат Лао-цзы, а другие - его ученикам. Таким образом, его имя в большей степени олицетворяет традицию, а не конкретный исторический персонаж.

«Дао дэ цзин» представляет собой сборник тематически сгруппированных афоризмов. Название трактата можно определить следующим образом:

Дао - Путь (вещей);

дэ - эманация (проявление) Дао;

цзин может означать сущность, но в данном контексте более точным переводом будет авторитетность, принадлежность к класси­ческим писаниям.

Соответственно, название канонического даосского писания можно перевести как «Книга о Пути и его проявлениях».

О появлении этой книги существует много легенд. Приведу одну из них. Лао-цзы решил совершить путешествие на черном быке через горный проход Ханьгу в западной части нынешней провинции Хэнань. Однажды его слуга Сюй-цзы отказался сопровождать философа дальше, требуя уплаты жалованья - по сто монет в день за все время службы. Поскольку они путешествовали уже двести лет, слуге причиталась огромная сумма. У Лао-цзы, понятно, денег не оказалось; тогда слуга пожаловался на него смотрителю заставы. Философ объяснил, что нанял слугу с условием, что уплатит ему чистым золотом лишь после прибытия в страну Аньси. А столь долго Сюй-цзы служит потому, что, желая предохранить слугу от разрушительного действия времени, философ дал ему талисман бессмертия.

После объяснения со смотрителем заставы Лао-цзы позвал слугу к себе и, выразив недовольство его поведением, приказал ему наклонить голову. Тут-то изо рта слуги выпал на землю талисман с написанными на нем киноварью словами. Как только это случилось, слуга упал бездыханным и превратился в скелет - законы природы, приостановленные на двести лет, немедленно вступили в свои права.

Пораженный увиденным, смотритель заставы стал умолять Лао-цзы вернуть жизнь слуге, обещая расплатиться с ним своими деньгами. Философ сжалился, взял талисман и бросил его на скелет слуги - кости тотчас же соединились, обросли плотью, и через минуту слуга встал, не подозревая, что с ним происходило.

Расставаясь со смотрителем заставы, Лао-цзы оставил ему краткое изложение своего учения - до той поры никому не известную книгу «Даодэцзин», а сам на своем черном быке продолжил путь на запад.

КЛЮЧЕВЫЕ КОНЦЕПЦИИ

ДАО

Дао означает Путь постижения законов природы, ее закономерностей. Учение призывает людей жить по естественным законам, в соответствии с Дао, универсальным гармонизирующим принципом.

Перед тем как рассматривать личностные аспекты постижения Дао, есть смысл упомянуть о даосской космологии, где Дао выступает как первопричина и источник творения.

В этом смысле Дао трактуется как абсолютная, не поддающаяся описанию категория, извечный вселенский принцип. В начале «Дао дэ цзин» сказано: «Дао, о котором можно говорить, не есть истинное Дао».

Глава 42 трактата определяет последовательность творения: «Дао рождает одно, одно рождает двух, два рождают трех, трое рождают все вещи. Все вещи содержат инь и несут ян, которые взаимодействуют в неиссякающем потоке энергии ци».

Более подробно космогонические понятия мы рассмотрим ниже.

Созидательная функция Дао вызывает ассоциации с западной концепцией Бога-Творца, то есть сущности, в определенном смысле стоящей над результатом своего Творения. Напротив, Дао выступает как самопроизвольная созидательная субстанция, или основа всего сущего.

О Дао упоминают как о «начале и матери десяти тысяч вещей», то есть сущностной основе бытия. Проявления Дао спонтанны и осуществляются без усилий; порождая жизнь, Дао не владеет объектами творения. Оно само воплощение естественного процесса, ничем не ограниченного, но производящего непрерывный ряд заурядных, сущностно ограниченных вещей.

Нередко Дао сравнивают с водой. Вода нежна и текуча, но обладает потенциальной мощью, капля за каплей разрушающей камень. Следовать Дао значит естественно и без сопротивления отдаться потоку реки жизни.

Лао-цзы сравнивает Дао с кузнечными мехами, которые изначально пусты, но в процессе работы обеспечивают постоянный ток воздуха. По мере того как воздух выходит наружу, они, по сути дела, остаются тех же размеров, да и воздух сам по себе не является их составной час­тью. Тем не менее без них подача воздуха была бы невозможной.

Дао не есть бытие, не не-бытие. Это то, что является первопричиной. В этом отношении его уместно сравнить с буддийским понятием шунъяты (пустоты). Дао универсально, всепроникающе и не поддается разрушению.

С точки зрения метафизики Дао - это безмолвный источник, порождающий все сущее, и одновременно конечная цель любого проявления. Оно не обладает фиксированной субстанционной основой, но лишь обеспечивает проявление и угасание существования.

Согласно даосской философии, движению предшествует отдых, а действию - состояние покоя; соответственно, Дао является основой любого процесса. Само по себе оно неподвижно, но является началом любого движения. В этом смысле Дао означает абсолютную естественность.

Здесь уместны параллели с «неподвижным перводвигателем» Аристотеля и «беспричинной причи­ной» Фомы Аквинского. Дао, несомненно, неподвижно и беспричинно. Единственное, но принципиальное отличие состоит в том, что восточные философские системы не персонифицируют первопричину, равно как и не противопоставляют Создателя объектам творения. То, что на Западе идентифицируется как Бог, на Востоке называется естественным источником всего сущего. Осознание личного Дао можно сопоставить с позицией буддизма махаяны: даосы подразумевают осознание истинной сущности человека, а буддисты говорят о постижении «природы Будды». В качестве западного эквивалента можно предложить идею панентеистов («мир пребывает в Боге»; однако Бог не отождествляется с природой, как утверждали пантеисты).

При этом следует помнить, что Дао не есть нечто, подвластное интеллектуальному осмыслению. Человек может осознать лишь смысл, не поддающийся вербальному выражению.

ДЭ

Дао непознаваемо, но вездесуще. То, о чем можно говорить, называется дэ (проявленная мощь). Это понятие демонстрирует Дао в дейст­вии, проявляет его потенциальную энергию в объектах творения.

Для даоса это утверждение имеет скорее практический смысл, а не метафизическую констатацию онтологических особенностей мироздания. Если субъект или объект следуют Дао (иными словами, действуют естественным образом), их наполняет энергия (дэ). При этом не имеется в виду некая коэрцитивная сила, стремящаяся к насильственным изменениям, что противоречило бы самой сути учения, но естественная сила, полностью выявляющая природный потенциал. По аналогии с водой, Дао подобно потоку, силу течения которого представляет дэ.

ЦИ И МИН

Буквально слово ци означает дыхание и соответствует духу, энергии или жизненной силе, заключенной во всем сущем. В контексте Дао как конечной реальности ци рассматривается как движущая сила вселенной.

Идеальным состоянием, главной целью даоса является слияние с Дао, источником, дарующим абсолютное удовлетворение и изначальную естественность. «Постигший» более не вступает в бессмысленную борьбу за существование и не ставит перед собой ложных целей. Такое совершенное состояние называется мин (просветление); состояние подразумевает осознание извечного закона (чан), неизменного, но вызывающего процесс перемен и контролирующего его действие в проявленном мире.

Во многом даосская концепция мин напоминает буддийское просветление. Оба учения обозначили состояние, по достижении которого человек осознает запредельную реальность, стоящую над процессом перемен и управляющую им.

ПРОЦЕСС ПЕРЕМЕН И ДАО

Согласно учению, все сущее находится в непрерывном процессе изменений, сбалансированных Дао. Китайские философы всегда считали, что абсолютная категория не может быть застывшей, а представляет текучее, изменчивое начало. Классическим примером является древнекитайский трактат «Ицзин» (и означает изменение, а цзин - авторитетное писание либо руководство). Таким образом, «Книга перемен» может рассматриваться как руководство по гаданию, то есть толкованию и предсказанию событий и принятию соответствующих решений на основе сделанных прогнозов. Пользование книгой подразумевает индивидуальный подход, и, так же как при составлении натальной карты (гороскопа), человек должен проявить элемент интуитивного видения.

Подобно буддистам, даосы уверены в непостоянстве, переменчивости мироздания. Неизменным остается лишь извечный принцип или закон (чан), управляющий процессом перемен. Другими словами, в жизни нет ничего более постоянного, чем перемены.

В мире, где все меняется, возникает искушение определить некую постоянную величину, стоящую над событиями. Однако как только такое случается, человек утрачивает способность к объективной оценке настоящего момента и пытается интерпретировать события в рамках прошлого (исходной посылки) или будущего (последствия). Поэтому как буддизм, так и даосизм предлагают сосредоточиться исключительно на настоящем моменте времени. Чжуан-цзы (в 14-й главе книги, названной его именем) говорит следующее: «Если люди пойдут по древнему пути, они смогут контролировать текущий момент».

Эти слова подтверждают еще одну немаловажную даосскую концепцию. Мир таков, каков он есть, и если существует совершенство, оно вокруг нас, но не в нашем воображении. Исходя из этой посылки любая попытка изменить мир является посягательством на его совершенство, обнаружить которое можно лишь находясь в состоянии естественного покоя. Возврат к совершенству - это движение от неестественного в сторону естественного. Другими словами, врагом совершенства будет все неестественное, включая насильственные, предумышленные и социально предписанные действия.

Согласно иудаистско-христианской традиции, окружающий мир порочен, то есть является местом, где все естественное греховно. В идеале искупление возможно при условии возвращения в первобытное состояние Адама до грехопадения. (Наиболее убедительное подтверждение этой сентенции демонстрировала в XVII в. христианская секта адамитов, члены которой устраивали бдения в обнаженном виде, демонстрируя свою солидарность с первозданным Адамом.)

Таким образом, с западной точки зрения естество греховно; его наиболее существенные аспекты, такие, как сексуальные побуждения и агрессивность, подлежат обузданию и могут проявляться лишь в узких рамках общественной морали.

Даосизм придерживается прямо противоположной точки зрения. Он предлагает избавиться от всего рационального, в данном случае социальных и иных запретов и предубеждений, и возвратиться к Дао, естественной гармонии природы.

ИНЬ-ЯН

В приведенной цитате из «Дао дэ цзин» был обозначен космологический процесс творения, где есть прямое указание на первичную дифференциацию материи от одного к двум. Упоминание двух есть прямая ссылка на первоначальное появление двух начал, смысловая формулировка которых выражена в конфуцианской и даосской концепции инь-ян. Это учение можно считать самостоятельной философской школой.

Теория инь-ян уходит корнями в глубину веков, но своему концептуальному оформлению она обязана Цзоу Яню, жившему в IV в. до н. э. Столетие спустя вышли комментарии к «Книге перемен», где также рассмотрена теоретическая основа этого учения.

Инь (темное/женское) и ян (светлое/мужское) олицетворяют два типа вселенских сил, воплощенных в пяти элементах, которые в свою очередь составляют суть проявленного мира. Так же как Дао устанавливает равновесие, инь и ян нуждаются в нем. Подобно солнечной и теневой сторонам горы (именно этот образ лег в основу терминологического оформления концепции), инь и ян нераздельны и дополняют друг друга. Жизнь не может быть окрашена лишь в темные цвета и наоборот; думать иначе - значит проявлять безрассудство.

Попытка воспринимать жизнь как нескончаемый поток удовольствий (солнечного света) заранее обречена и ведет к разочарованию; точно так же бесперспективно усилие быть стопроцентным мужчиной или стопроцентной женщиной. Эта мысль представляет базовую концепцию даосизма: приверженность сбалансированному подходу ко всем явлениям природы и необходимость корректировки в случае нарушения естественного равновесия.

Графически концепцию выражает тайцзи (символ великого предела). Черный цвет символизирует инь, а белый - ян. Две противоположности составляют единое целое, дополняя одна другую и перетекая друг в друга. Символ демонстрирует изначальный дуализм всего сущего. При этом все вещи характеризуются наличием как мужского, так и женского начала, проявлением как темных, так и светлых аспектов, причем женское начало обязательно содержит элемент мужского, и наоборот.

Заметим, что символ олицетворяет непрерывное движение, незатихающий процесс. В этом смысле теория не оставляет места статичному равновесию, утверждая динамичность баланса сил.

Символика инь-ян пронизывает все сферы китайского национального уклада жизни и культуры. И все же нельзя считать эту теорию достоянием одного народа, так как многие религии взяли на вооружение аналогичные теории.

Изучая буддийские идеи, мы убедились, что концепция предопределенного страдания (дуккха) в своей основе является скорее реалистичной, чем пессимистичной. Точно так же философию инь-ян нельзя считать неким приговором судьбы, а лишь констатацией существующего порядка вещей. Любой восточной философии чужда мысль о том, что жизнь изначально безоблачна и страдание является лишь досадной случайностью. Основной предпосылкой любого жизненного проявления является баланс роста и угасания, счастья и печали, приобретения и потери. Исходя из этого мудрец видит двойственность всего сущего и живет в гармонии с этой данностью. Именно такой подход позволяет жить счастливо и независимо от черных или светлых полос в судьбе человека.

В целом восточная философия не возводит страдание в ранг проблемы, чего нельзя сказать о западном образе мышления. Религии Запада рассматривают жизнь с позиции ян (доминирующее влияние мужского типа мышления), пытаясь найти «извинения» по поводу самого существования инь.

Существует еще один важный аспект проявления баланса инь-ян: инь представляет пассивное начало, покой и рефлексию; ян демонстрирует активность и созидательную мощь. В идеале латентную и динамичную силы следует уравновесить. Даосы утверждают, что в жизни человека должны чередоваться периоды активности и созерцательного покоя. В противном случае его деятельность будет неэффективной.

При этом под равновесием следует понимать не столько образ жизни, сколько базовые характеристики Дао, которое определяет и восстанавливает это равновесие. Когда что-либо достигает своего предела, начинается движение в противоположном направлении. Следовательно, можно говорить о непрерывном и цикличном процессе смены периодов активности состоянием покоя и наоборот.

Личность человека также отражает аспекты инь и ян. Вне зависимости от половой принадлежности человек имеет как женские, так и мужские качества. Противостояние инь и ян инициирует процесс перемен и в принципе неразрешимо. Последнее утверждение является основной предпосылкой даосского мировоззрения, согласно которому противоречивость человеческой натуры отражает всеобщий принцип двойственной природы вещей.

Согласно представлениям даосов, личность человека не может быть идентифицирована как постоянная величина, ибо человек становится таким, каким его творит непрерывный процесс перемен. Иными словами, сам жизненный процесс отождествляется с процессом перемен. По аналогии с космическими категориями, единственным неизменным качеством личности является ее постоянная трансформация.

Отмечу радикальное отличие этой теории от западных представлений. Так, Платон говорил о любом материальном проявлении как о несовершенной копии некой идеальной «формы». Монотеистические религии придерживаются веры в единого, благого и вездесущего Бога и объясняют бренность и несовершенство бытия сознательным ограничением его созидательной мощи или существованием сил Тьмы; таким образом, получила распространение теория «сил мирового Зла». Истинное «Я» человека рано или поздно проявляет себя, причем это может произойти как при жизни, когда бессмертная душа сбрасывает с себя оковы материальных привязанностей (позиция гностиков), так и после смерти, когда Господь призывает человека на свой Суд и в зависимости от заслуг и грехов дарует душе (истинному «Я») либо жизнь вечную, либо вечные муки.

Даосизм весьма далек от таких теоретических построений. Так же как буддисты, даосы не признают существование «самости» или некой сущности, которую можно было бы идентифицировать как «Я». Согласно этим представлениям, человек есть не что иное, как динамичная совокупность взаимодействия различных элементов, воплощающих принципы инь-ян, которые в своем единстве никогда не подменяют друг друга.

Вместо Суда Божьего даосы предлагают осознание извечного принципа животворящей жизненной силы ци, стоящей над дуализмом инь-ян и, в свою очередь, порожденной созидательным всеобщим началом Дао. Мистическое постижение Дао позволяет увидеть процесс перемен в целом, но не способно его остановить.

ЧЖУАН-ЦЗЫ (369-289 гг. до н. э.)

Примерно в то же время, когда Мэн-цзы систематизировал и переосмыслил учение Конфуция, работы Лао-цзы были пересмотрены его последователем Чжуан-цзы. В книге, носящей его имя, китайский философ выразил то, что сейчас мы называем даосской философией. Книга состоит из 33 глав, первые семь из которых принадлежат перу Чжуан-цзы, а остальные - его ученикам.

То, что уже было сказано о естественном образе жизни, было переосмыслено и приобрело новое звучание. В частности, Чжуан-цзы ввел в обращение термин ли, обозначив им преобразующее действие Дао. Чжуан-цзы использует термин ли как принцип. В данном случае значение этого слова отлично от конфуцианского, которое применялось по отношению к общественному устройству. Даосское ли олицетворяет мировой порядок вещей и в определенном смысле напоминает неоконфуцианское ли Чжу Си.

В отличие от Лао-цзы, высказывания которого образны и велеречивы, Чжуан-цзы в основном использует язык философии. Он вполне отдавал себе отчет в ограниченных возможностях вербального выражения, но все же: «Сеть существует, потому что существует рыба; поймав рыбу, вы можете забыть о существовании сети... Слова существуют, так как в них заложен смысл; осознав смысл, вы можете забыть слова. Где мне найти человека, который забыл слова и с которым я мог бы поговорить?»

Несомненным вкладом в развитие даосской этической теории следует считать его разработку концепции ву-вей (невмешательства), которая рассматривается как в свете даосской духовности, так и в контексте гармоничной жизни.

ЖИЗНЬ В ГАРМОНИИ С ПРИРОДОЙ

По утверждению даосов, мир в целом и человек в частности характеризуются тремя видами жизненной энергии: шен (дух), ци (дыхание) и цзин (жизненная субстанция). Во время медитации человек стремится к слиянию микрокосма (Эго) с макрокосмом (мироздание). С этой целью человек должен избавиться от дуалистического восприятия действительности; иными словами, он старается отождествить свое Эго со всей вселенной, то есть избавиться от субъектнообъектного сознания. Следовательно, даосская медитация глубоко мистична. Мистический союз со всем сущим не поддается рациональному объяснению; постижение осуществляется непосредственно через опыт. Та­ким образом, утверждается фундаментальное положение даосизма, согласно которому изречен­ное Дао не есть истинное Дао. То, что познается во время медитации, не поддается словесному выражению.

Даосы считают, что информация о всей вселенной заложена в каждом человеке. На этот уровень восприятия адепты выходят при помощи медитации. Таким образом, следовать Дао не означает делать что-то противное человеческой природе или перестать ощущать себя как личность. Напротив, истинная природа человека раскрывается по достижении единения с космосом, когда личность начинает ощущать гармонию сфер.

Восточной философии не свойственно проводить четкое разграничение между мыслящим Эго и внешним материальным миром, что так характерно для мыслителей Запада (жесткий дуализм Декарта). Согласно западным философам, противопоставляющим Эго внешнему миру, любая попытка мистического опыта неминуемо влечет за собой потерю ощущения собственной личности. На Востоке считают иначе. Как буддисты, так и даосы полагают, что «Я» возникает из всего и находит свое естественное выражение во всем, то есть не имеет са­мостоятельной и сущностной структуры.

Коль скоро все находится в процессе постоянного изменения, идентификация собственного «Я» становится болезненной иллюзией, явным заблуждением, но рано или поздно человек будет вынужден смириться с реальностью перемен. Однако даосизм не склонен предаваться мудрствованиям и акцентирует внимание на практическом осуществлении этой концепции. Человек должен убедиться на собственном опыте в существе вопроса, то есть осознать истинную реальность и почувствовать себя частью потока Дао.

Даосская медитация не ставит целью умиротворение человека, в смысле освобождения от дальнейших перемен. Напротив, эта техника развивает в человеке способность и готовность к естественным переменам.

ФЭН-ШУЙ

В то время как медитация гармонизирует внутренние ресурсы человека, фэн-шуй представляет собой искусство жить в гармонии с миром при помощи внешних средств. Буквально фэн-шуй переводится как ветер и вода, то есть обозначает природные стихии, формирующие ландшафт. Концептуально искусство связано с теорией присутствия ци (жизненной силы) в среде обитания. Мастер фэн-шуй знает, как обустроить окружающую среду наилучшим образом, то есть так, чтобы обеспечить оптимальный поток ци.

Для обеспечения гармоничного потока энергии имеют значение архитектурные особенности строения, его ориентация на местности и даже интерьер. Отдельные помещения должны располагаться в соответствии с потребностями и аспектами жизни живущих в доме людей. Консультант по фэн-шуй может посоветовать, как сделать жилище уютным и пригодным для гармоничной жизни.

С позиции базовых философских понятий можно сказать, что фэн-шуй доводит искусственно созданные вещи и внешние аспекты жизни до совершенства, используя знание законов природы. Гармонично построенный и правильно расположенный дом будет выглядеть привлекательно и обеспечит поток сбалансированной энергии.

Фэн-шуй подтверждает мнение о том, что восточная философия не чурается бытовых аспектов жизни, равно как и научных исследований. Здесь мы имеем пример применения базовых метафизических концепций на практике с целью улучшения энергетики и обеспечения достойных условий жизни.

Невмешательство и неприятие этического догматизма

Ключевой термин, обозначающий воздержание от активных действий,- ву-вей. Его можно перевести как невмешательство, хотя само слово вовсе не подразумевает абсолютной пассивности. Напротив, это действие, но осуществленное в соответствии с двумя принципами:

Ни одно усилие не должно быть потрачено даром;

Не следует делать ничего противоречащего законам природы.

Ву-вей следовало бы перевести как спонтанное или естественное действие. Это то, что человек делает интуитивно, не планируя. В чем-то такое действие напоминает поведение ребенка, свободного от условностей и не подозревающего о последствиях своих поступков. Это действие, мотивированное реальными обстоятельствами, а не фантазиями.

Часто мы поступаем вопреки своей натуре с единственной целью - доказать какую-либо идею или принцип. В такие моменты личность внутренне противоречива: эмоции подсказывают одно, рациональное начало - другое, сознание - третье. В таких условиях поступок малоэффективен и неестествен, так как является результатом компромисса между разными сферами сознания. Ву-вей воплощает спонтанное и естественное поведение. Действуя таким образом, мы не задаемся вопросом правомочности поступка, а просто совершаем его.

По утверждению Чжуан-цзы, человек должен действовать лишь тогда, когда поступок эффек­тивен a priori . Если предпринимаемые усилия заранее обречены, то действовать вовсе не следует. В качестве руководства к действию он предлагал ву-вей. В третьей главе «Чжуан-цзы» рас­сказывается о мяснике, нож которого находился в постоянном употреблении, но долгое время оставался острым. Тому причиной было мастерство хозяина, разделывавшего туши так умело, что инструмент ни разу не попал в кость или сухожилие, выполняя свою работу вдоль естественных полостей между волокнами; иными словами, минимальные усилия демонстрировали максимальную эффективность.

Еще два примера.

1. Предположим, человек впервые сел за руль автомобиля. Осваивая технику вождения, он постоянно думает о том, когда переключать скорость, какой ряд движения выбрать, где расположен переключатель сигнала поворота, как быстро следует выжимать педаль сцепления и как часто притормаживать. Любое действие начинающего водителя состоит в применении теоретического знания на практике, то есть перед тем, как действовать, он вынужден вспоминать расположение соответствующих рычагов управления. Теперь рассмотрим поведение опытного автомобилиста. Сев за руль, он не думает о последовательности своих действий, а осуществляет их автоматически. Увидев на дороге препятствие или крутой поворот, он не предается рассуждениям типа «мне надо снизить скорость, а для этого следует нажать на среднюю педаль», но его нога инстинктивно жмет на педаль тормоза.

2. Бальные танцы. Комментарии излишни.

Ву-вей - это качество, которое позволяет непредвзято смотреть на вещи, искусство быть самим собой, навык естественного поведения и уверенности в своих силах. Ву-вей проявляется тогда, когда человек не придерживается условных стереотипов поведения и не задумывается над тем, что делает. Иными словами, человек подчиняется приказам подсознания, не теряя время на логический анализ и сознательную оценку ситуации.

Отсюда и отказ от этических стереотипов. Этика подразумевает рациональное осмысление поступка и пути его осуществления. В большинстве случаев нравственная оценка происходит уже после осуществления поступка, результаты которого говорят сами за себя.

Как правило, этические суждения являются прерогативой сторонних наблюдателей. Сознание людей подвержено влиянию социальных и религиозных правил и запретов. Пытаясь определить моральность своего поступка, человек вынужден руководствоваться той или иной мотивацией. Именно этические нормы ставят человека перед подобной дилеммой, когда приходится обдумывать заранее или оценивать последствия своего поступка.

В этом смысле даосы не являются приверженцами нравственных норм. Совершая тот или иной поступок, человек не должен останавливаться на полпути, чтобы оценить последствия и вспомнить о правилах поведения. Этические критерии необходимы тем, кто не ощущает Дао.

Следует отметить принципиальную разницу между моралью даосов и конфуцианцев. Согласно Конфуцию, нравственные нормы должны определяться законными актами, регламентирующими общественное поведение. Иными словами, некоторые поступки приносят несомненную общественную пользу даже в том случае, когда противоречат естественным человеческим побуждениям. Даосы считают такой подход неприемлемым. По­добное насилие над человеческой природой нарушает гармонию Дао.

Все люди неизбежно сталкиваются с одними и теми же проблемами, и даосизм предлагает жизненную философию естественного поведения, которое минимизирует негативный опыт. Поясняя свою точку зрения, Чжуан-цзы приводит следующий пример. Пьяный, падая с повозки, может отделаться легким испугом, в то время как трезвый человек скорее всего покалечится. Такое случается вследствие того, что пьяный полностью расслаблен, то есть его тело находится в «естественном» состоянии, а тело трезвого в минуту опасности напрягается, что делает его уязвимым.

ИНДИВИДУАЛИЗМ

В представлениях даосов личность человека является прямым выражением его дэ (силы), или проявленной энергии Дао. В качестве главной цели рассматривается достижение состояния единения с миром, то есть возврат к первоисточнику - Дао.

Заметим, что подобное постижение строго индивидуально и не несет никакой социальной составляющей. Если вспомнить о позиции конфуцианцев, то единственно правильным последние считают поведение, обусловленное ли, то есть общественным этикетом и традициями. Что же касается даосов, то они ставят во главу угла интересы личности, а не общества. Следовательно, основные расхождения в подходах этих традиций можно сравнить с различием между естественным и искусственным, спонтанным и предписанным.

Чжуан-цзы утверждал, что человек не должен руководствоваться никакой внешней мотивацией, будь то общественная мораль или ожидание поощрения либо осуждения. Впрочем, такая позиция вовсе не означает, что произвольные поступки непременно являются антиобщественными и совершающий их человек не принимает в расчет интересы окружающих. Смысл немотивированного действия состоит в отсутствии заинтересованности в результатах этого действия.

Оппонент Мэн-цзы, Мо-цзы, провозгласил идею вселенской любви и подверг жесткой критике конфуцианскую шкалу ценностей, согласно которой человек должен в первую очередь любить и уважать своих родственников и близких друзей, даже если они не заслуживают такого отношения. Даосский мыслитель Ян Чжу придерживался другой крайности, признавая единственной непреложной ценностной категорией личное благо человека; согласно такой позиции, человек должен следовать двум целям: всячески оберегать свою персону от опасности и стараться прожить как можно дольше. Впрочем, такой логический вывод спорен, а его соответствие основным принципам даосизма сомнительно.

Чжуан-цзы считал, что не существует абстрактного добра и зла, и эти категории проявляются в зависимости от обстоятельств и личных характеристик участников события. Впрочем, это не означает, что даосы абсолютно свободны от каких бы то ни было моральных обязательств. Скорее, их этическое учение направлено на подготовку человека к освобождению от устаревших нравственных стереотипов. Во второй главе «Чжуан-цзы» говорится о принципиальной неразрешимости любого спора, так как человек, взявший на себя роль судьи, вынужденно принимает сторону одного из спорщиков и тем самым поддерживает чужую точку зрения. Иными словами, как только дело касается нравственного выбора, критерий оценки становится относительной величиной, так как сколько людей - столько и мнений.

ЕСТЕСТВЕННОСТЬ И ПРОСТОТА

Подобно водному потоку, жизнь человека должна протекать по пути наименьшего сопротивления. Следовательно, идеалом даосов является существование, свободное от проявлений страстей и амбиций. Однако серьезным препятствием на пути к освобождению от мирских желаний является образование, ибо знание умножает привязанность к желаниям и амбициозные устремления. Именно поэтому даосы разработали теорию мышления, препятствующую повышению интеллектуального и образовательного уровней.

Естественная простота (пю) проявляется в спонтанных поступках (ву-вей), отражающих природную гармонию. В процессе ву-вей личность выражается в своей первозданной простоте и единении с окружающим миром. В этом случае сознание не успевает проявить свое рациональное начало и подсознание берет на себя функции управления личностью.

Даосы стремятся вновь обрести утраченную детскую непосредственность и естественную целостность человеческой натуры.

Указанные качества способствуют осознанию природы всех живых существ и места человека в этом мире. Подобно буддистам, даосы сопереживают всем живым существам. Однажды Чжуан-цзы приснилось, что он - бабочка и, проснувшись, он задал себе вопрос: «Как могу я знать, снился ли человек спящей бабочке или спящему человеку снилось, что он бабочка?»

Философские мотивы в произведениях Чжуан-цзы перекликаются с буддийскими представлениями, особенно в той части, где речь идет о мгновенном осознании собственной безличности, то есть потери ощущения личного «Я» в целостной картине мироздания. Особое влияние эта концепция оказала на творчество китайских пейзажистов и поэтов. Четкое видение перспективы ландшафта и простота и естественность образного языка китайских художников и поэтов в определенной степени отражают принципы учения Чжуан-цзы. Идея естественной гармонии воплощена во многих аспектах китайского искусства. Например, в работах пейзажистов горы (ян) как правило уравновешены каким-нибудь водоемом (инь). Порой художники намеренно создают впечатление динамичности своих сюжетов (процесс перемен); так, под напором корней деревьев скала покрывается трещинами. Как правило, люди и жилые строения занимают на картине определенное место и по сравнению с окружающим их величественным ландшафтом кажутся ничтожными. Согласно законам фэн-шуй, вся композиционная структура сбалансирована, и люди изображаются в соответствии с направлением потока положительной энергии. В целом создается ощущение гармоничного потока, символизирующего процесс перемен.

Даосизм проник во все сферы китайской жизни; так, искусство фэн-шуй добивается баланса между рукотворными предметами окружающей обстановки и естественными энергиями потока ци, а концепция инь-ян отражается в особенностях китайской кухни. Одни виды продуктов питания, например мясо, соответствуют принципу ян, а другие, например овощи, ассоциируются с инь. Все, что подается на стол, должно выражать баланс инь-ян. Например, гарниром к говядине (ян) мо­гут служить орехи (инь), а к любому мясному блюду должен подаваться чай (инь), но никак не крепкие напитки (ян).

На Западе наиболее известной даосской методикой стал комплекс упражнений тайцзи, представленный набором последовательных движений, с помощью которых восстанавливается баланс инь-ян. Человек, освоивший эту технику, выполняет упражнения спонтанно и естественно, причем вызванный поток ци не контролируется сознанием. Искусство, возникшее в XIV в., обрело многочисленных поклонников, многие из которых не имеют понятия о его даосской подоплеке.

Все вышесказанное подтверждает практичность даосизма, материализующего свои теории в искусстве и повседневной жизни. При этом отчетливо прослеживается попытка воплощения метафизических идей и фундаментальных даосских принципов в явлениях культуры и особенностях национального характера.

ОТНОШЕНИЕ К ГОСУДАРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ

Главной темой «Дао дэ цзин» является критика искусственности культурных и социальных традиций. По мнению авторов, правительство не должно вмешиваться в естественный жизненный процесс. Сам Лао-цзы стремился определить нечто более существенное, чем социальные нормы и политическое устройство государства.

Поскольку даосизм превыше всего ставил интересы личности, государственная власть и гражданские институты рассматривались как механизм подавления естественных человеческих побуждений и наклонностей. В идеале государство должно свести к минимуму свое вмешательство в частную жизнь членов общества. Желание видеть правителей бездеятельными, возможно, было обусловлено коррупционностью гражданской власти и ее безразличием к нуждам подданных.

Наиболее очевидным западным аналогом можно считать позицию анархистов. Отношение даосов к государственной власти ассоциируется с идеями Прудона и Льва Толстого.

ДАОСИЗМ КАК СИСТЕМА РЕЛИГИОЗНЫХ ВЗГЛЯДОВ

По представлениям даосов, всем миром сверхъестественных сил правит Нефритовый (или Яшмовый) небесный император - высшее божество даосской религии. О славных делах Нефритового императора создано немало легенд. Одна из них гласит, что в глубокой древности китайский правитель и его супруга молились о даровании им наследника. После таких молитв супруга увидела во сне Лао-цзы, сидящего верхом на драконе с младенцем на руках. Вскоре она разрешилась от бремени долгожданным сыном, который с детства проявлял милосердие, заботился о бедных, был добродетелен. Заняв царский престол, он через несколько лет уступил его одному из министров, а сам стал вести отшельнический образ жизни, лечить больных и размышлять о пути к бессмертию. Этот-то юноша и стал одним из наиболее популярных божеств даосского пантеона - Нефритовым императором, владыкой рая и ада.

В его обязанности входили искоренение всех грехов, внедрение справедливости посредством наказания грешников при жизни и суда над ними после смерти, вознаграждение за добродетель и обещание радости в загробной жизни.

Простолюдины считали Нефритового императора человеческим воплощением Неба, поэтому он пользовался большой популярностью в народе. В деревенских храмах, построенных на возвышенных местах, часто можно было видеть его изображение, которому фанатично молились крестьяне. Отец Нефритового императора правитель Цзин-дэ олицетворял солнце, а его мать Бао-шэн - луну. Зеленые растения и красивые цветы символизировали их совместную жизнь.

Не довольствуясь обожествлением видимых сил природы, даосская мифология создала священные горы, небесные и земные пещеры, где живут бессмертные святые.

Важное место в даосском пантеоне занимает богиня Си Ван-му - мать Западного неба. По преданию, она проживает в горах Куньлунь, в прекрасном дворце из мрамора и нефрита, который окружен обширным садом, окаймленным золотым валом. Двенадцать высоких башен и зубчатые стены, сооруженные из ценных камней, предохраняли обитель от нечистой силы. В саду находились изумительной красоты фонтаны, но главной достопримечательностью сада были персиковые деревья, которые плодоносили один раз в три тысячи лет. Такой плод даровал бессмертие тому, кто его отведает.

Это была обитель мужчин и женщин (бессмертных), которые обслуживали Си Ван-му. Они в соответствии с присвоенными им рангами носили халаты разного цвета - голубые, черные, желтые, лиловые и светло-коричневые.

Супруга богини звали Дун Ван-гун - князь Востока. Жена «ведала» Западным небом и олицетворяла женское начало инь, а муж «ведал» Восточным небом и олицетворял мужское начало ян.

Дун Ван-гун, облаченный в лиловый туман, жил в Восточном небе во дворце, сделанном из туч. Один раз в год, в день рождения Си Ван-му, в ее дворце собирались боги. Бог счастья приходил в официальном халате голубого цвета; руки бога богатства были наполнены сокровищами; царь драконов - повелитель рек и морей и нефритового озера - приезжал на грозовой туче.

Во дворце богини их угощали необычными блюдами, изготовленными из медвежьей лапы, обезьяньей печенки, костного мозга птицы феникс. На десерт подавались персики бессмертия. Во время трапезы богов услаждали нежная музыка и изумительное пение.

Обычно Си Ван-му изображают прекрасной женщиной, облаченной в пышное одеяние и восседающей на журавле. Около нее всегда две девушки-служанки. Одна из них держит большой веер, а другая - корзинку, наполненную персиками бессмертия.

Весьма существенный элемент даосской религии - учение о бессмертии. Символом человеческого счастья китайцы издревле считали долголетие. Поздравляя кого-нибудь с днем рождения, ему преподносили различные амулеты долголетия. Самым распространенным из них было изображение персика. Иероглифу шоу (долголетие) придавалось мистическое значение. Этот знак наклеивали на стены и носили на груди.

Фантазия людей рождала самые невероятные предания о долголетии. В древнем Китае широкое распространение получила легенда о волшебных островах в Восточном море, где растет чудодейственная трава, которая делает человека бессмертным. Но достичь этих волшебных островов никто не мог, так как ветры не позволяли к ним приблизиться. Император Цинь Ши-хуан, поверив этой легенде, направил несколько тысяч юношей и девушек во главе с даосским монахом на поиски островов. Поиски оказались безуспешными. Но сама идея достижения бессмертия по-прежнему привлекала пристальное внимание даосов и правителей Китая.

В каноническом даосизме проблема бессмертия трактуется примерно так. На человека воздействует огромное количество духов (36 тысяч), которые оказывают решающее влияние на развитие организма. Духи подразделены на группы, каждая из них наделена определенными функциями. Человек не прислушивается к этим духам, поэтому не знает об их существовании. И это приводит к преждевременной смерти. Только познав связь духов с соответствующими органами человеческого тела, можно добиться бессмертия. Нужно, чтобы духи не покидали тело и чтобы их сила росла. Когда духи добьются полной власти над телом человека, тогда оно «дематериализуется», и человек, став бессмертным, вознесется на небо.

Много потрудились алхимики в поисках эликсира бессмертия. Для его изготовления использовались различные минералы: киноварь (сернистая ртуть), сера, неочищенная селитра, мышьяк, слюда и т. д., а также каменное и персиковое дерево, зола от тутового дерева, различные коренья и травы. Кроме того, использовались золотая эссен­ция, нефритовая эссенция, изготовленные с помощью мистических формул из золота и нефрита.

Для достижения бессмертия и неуязвимости необходимо было усвоить целый комплекс гимнастических упражнений, а также изучить ряд заклинаний. «Первую ступень святости» приобретали гимнастической тренировкой, продолжавшейся сто дней, а «вторую ступень святости» - четыреста дней.

Разработаны были различные приемы дыхания: как дышать подобно жабе, черепахе, аисту, которые живут дольше человека. Такие упражнения, по утверждению даосов, давали возможность духам в теле человека сосредоточиться на самих себе; отрешившись от всего земного, человек входил в соприкосновение со сверхъестественными силами.

По убеждению даосов, всякая пища способствует быстрому старению, поэтому, чтобы продлить жизнь, надо отказаться от мяса, пряностей, овощей, вина. Не рекомендовалось есть пищу, приготовленную из зерна: духи внутри тела не выносят резких запахов, образующихся от такой пищи, и потому могут покинуть человека. Лучше всего питаться собственной слюной. Слюна, по даосским верованиям, считалась живительным средством, которое дает силы человеку.

Мистика была душой даосской религии, и это проявилось, в частности, в различного рода талисманах и амулетах. Талисманы писали на узких полосках желтой бумаги. Слева на таких полосках бумаги рисовали кабалистические знаки (сочетание различных линий и нечетко написанных иероглифов). Верующий не мог понять смысл кабалистических знаков, и это создавало атмосферу таинственности. Справа разъ­яснялось назначение талисмана и способ обращения с ним. Как правило, талисманы сжигали, образовавшийся пепел смешивали с какой-либо жидкостью и затем все это выпивали как микстуру, исцеляющую от всех болезней и предохраняющую от напастей.

В пантеон религиозного даосизма входят почти все божества древнекитайских религий. В даосской религии так много святых, что их пришлось даже разделить на несколько классов: земные, живущие в уединении в горах; небесные, пребывающие в небесах и превосходящие всех других по силе и могуществу; аскеты, которые хотя и отказались от всех земных и плотских соблазнов, но еще не достигли бессмертия; святые, которые живут на волшебных островах в Восточном море; демоны - бестелесные духи, нечто вроде призраков. Вообще всех бесплотных духов своего чрезвычайно многонаселенного пантеона даосы подразделяют на главных - небесных и второстепенных - земных.

Способ, посредством которого даосы рекомендовали верующим переходить от земного существования в мир духов, был очень простым: человек должен оставить своих близких, уединиться в горы и там вести аскетический образ жизни.

В даосской религии большое место отводилось так называемому святому человеку (сянь-жэнъ). Китайский иероглиф сянъ (святой) состоит из двух элементов: «человек» и «гора», его можно трактовать так: «человек, пребывающий в горах». Чтобы достичь состояния святости, нужно было выполнить три требования: очиститься душою, в совершенстве овладеть специальными гимнастическими упражнениями и, наконец, приготовить эликсир бессмертия.

Чтобы очиститься душою, нужно было вести скромную жизнь в уединении, обычно в горах, воздерживаться от необязательной пищи и предаваться мистическому созерцанию. Человек, который вел полуголодное существование, «питался» воздухом и отрекался от земных потребностей, якобы обретал качества святого и приближался к миру духов.

По этому поводу в китайском народе бытовал такой афоризм: «Кто питается овощами,- становится сильным; кто питается мясом,- становится храбрым; кто питается рисом,- становится мудрым; кто питается воздухом,- становится святым».

Однако даже самые фанатичные приверженцы даосской религии, прожив всю жизнь аскетами, в конце концов умирали. Загробное их бытие представлялось даосам так. Когда кончается жизнь человека, на земле остается его тело, а душа, подобно фениксу, возносится ввысь - к бессмертию. С этого времени она становится духом и посещает небесные обители. Иногда такие духи появляются на земле среди живых. Тогда они вновь принимают прежний человеческий облик и получают все, что требуется им из земных предметов.

Существовало и другое поверье: духи уносят с собой на небо тело умершего даоса. В этом случае происходят таинственные превращения: благодаря выпитому чудесному зелью, принятым растительным пилюлям или заученной волшебной формуле, написанной на бумаге, тело даоса навечно становится неувядаемым. Отведав эликсира бессмер­тия, даос вступает в вечную жизнь, ведет такое существование, которое не зависит от материальных законов, пребывает в прекрасных гротах на священных горах или на благословенных островах и т. д. Но это уже не смертный человек, а дух, свободный от воздействия земных сил.

Какими же характерными чертами наделялись духи? Они могли свободно общаться с людьми, обладали волшебной силой и творили необычайные, сверхъестественные дела. Они ездили в облачных колесницах, освещенные лучезарным сиянием; вкушали от благословенного небесного персика, повелевали летающими драконами или небесными аистами, жили во дворцах из жемчуга и нефрита или в роскошных шатрах. Им приписывалась способность к перевоплощению. Духов часто изображали в виде обычных людей с разными предметами в руках: веером, кистью или связкой полосок бумаги с написанными на них формулами бессмертия.

После того как духи усопших мужчин и женщин обретали бессмертие, их физический облик даже через тысячелетия оставался таким же, каким он был в земной жизни. Духи поднимались выше облаков, переносились куда им заблагорассудится, но для постоянного обитания выбирали строго определенное место. Хотя на земле они появлялись в обычном платье, но по выражению лица их сразу же можно было отличить от людей.

Даосские книги изобилуют рассказами о людях, достигших бессмертия. Наиболее распространены легенды о восьми бессмертных, которые некогда были обыкновенными людьми, а затем, воплотившись в духов, поселились в полном уединении на островах или на высоких горах - там, где их не могли тревожить простые смертные.

Вот одна из них.

Лань Цай-хэ

Это был юродивый. Летом он ходил в ватном халате, а зимой легко одетый часто валялся на снегу. Платье его, подпоясанное черным поясом, представляло собой настоящее рубище. На одну ногу был надет сапог, другая - была босая. Распевая песни, которые тут же импровизировал, он бродил по рынкам и просил милостыню. Когда ему бросали монеты, он раздавал их или, нанизав на веревочку, таскал за собой по земле и, когда они рассыпались, даже не оглядывался. Лань Цай-хэ был пьяницей. Однажды, сидя в кабачке и забавляя присутствующих, он вдруг услышал пение святых даосов. В тот же миг он бесшумно поднялся в небо - его подхватило облако. Лань Цай-хэ сбросил вниз сапог, халат, пояс. Облако взвилось ввысь, становясь все меньше и меньше, и с тех пор никто уже на земле не слы­хал про Лань Цай-хэ.

Этот бессмертный считается покровителем музыкантов и изображается с флейтой в руках.

Большое место в даосской религии отводилось церемониалу богослужения. Богослужение в даосских храмах совершалось примерно так. На фасад храма наклеивались подписные листы: в них указывались имена жертвователей и сумма подаренных ими денег. Обыкновенно служба начиналась в ранние утренние часы. По дороге к храму жрецы заходили в дома жертвователей, имена которых были записаны в подписных листах, раздавали им бумажные амулеты и брали заранее приготовленные тексты молитв, в которых верующие обращались к богу со своими просьбами. В этих обращениях обязательно следовало обозначить имя, год рождения и местожительство просителя: богу нужно знать, по какому адресу он должен направить свои благодеяния.

Придя в храм, жрецы прежде всего приглашали божество принять жертвенные дары. Главный жрец произносил молитвы под аккомпанемент музыки. Двое его помощников в это время в такт ударяли в шаровидные деревянные барабаны. Другие падали ниц перед изображением божества. Затем главный жрец разворачивал подписной лист, громко прочитывал имена жертвователей и молил бога ниспослать им благословение. После этого прочитывались собранные молитвы. Закончив эту церемонию, жрецы вставали с колен и совершали обряд жертвоприношения. Главный жрец высоко поднимал на руках жертвенные блюда и чаши, чтобы таким образом символически предложить их богам. В заключение все молитвы и жертвенные бумаги сжигались.

Поскольку все пространство, окружавшее человека, было наполнено злыми духами, которые могли принести несчастье и даже смерть, бороться с ними, избегать их козней было делом первостепенной важности, и вот тут-то на помощь приходили монахи-даосы. Об их «подвигах» в схватках со злыми духами в народе слагались бесчисленные легенды. Вот одна из них.

Молодой человек был очарован юной красавицей. Как-то на улице он встретил даосского монаха. Последний, внимательно всмотревшись в лицо юноши, сказал, что он околдован. Молодой человек поспешил домой, но дверь его дома оказалась запертой. Тогда он осторожно залез на подоконник и заглянул внутрь комнаты. Там он увидел отвратительного дьявола с зеленым лицом и острыми как пила зубами. Дьявол сидел на человеческой коже, расстеленной на кровати, и разрисовывал ее кистью. Заметив постороннего, он отбросил в сторону кисть, встряхнул человеческую кожу, накинул ее себе на плечи. И - о чудеса! - превратился в девушку.

Легенда далее рассказывала, что девушка-дьявол убила молодого человека, разрезала его тело и вырвала сердце. Столь невиданная жестокость возмутила даосского монаха: он сделал так, что девушка-дьявол превратилась в столб густого дыма. Затем монах вынул из своего халата тыквенную бутылку и бросил ее в дым. Раздался глухой взрыв, и весь столб дыма словно влился в бутылку, которую даос крепко закупорил пробкой.

Литература:

Васильев Л. С. История религий Востока: Учебное пособие для вузов. М.: Книжный дом, 2006. 702 с. Васильев Л.С. Культы, религии и традиции в Китае. М.: Наука, 1970. 480 с. Томпсон М. Восточная философия / пер. с англ. Ю. Бонадарева. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. 384 с.

Дао… В наше время этот термин имеет достаточно широкое употребление в самых разных сферах деятельности, а термин «философия Дао» приобретает все большую популярность. Но, к сожалению, часто приходится наблюдать искажение его истинного понимания. Чтобы понять, что же он означает, необходимо обратиться,е прежде всего, к Даосской Традиции, ведь именно в ее основе заключено стремление к постижению Дао и истинной природы реальности.

Дао являет собой первопричину и исток всего сущего. Дао – это Изначальная Истинная Реальность, существующая как бы за гранью нашей реальности, нашего пространства, времени и вообще любых категорий и форм, которыми мы привыкли описывать мир вокруг нас. Именно на это и указывает первая строка Дао Дэ Цзин : Дао - это не тот путь, что может быть пройден (назван, описан в привычных категориях) - см. об этом ниже более подробно.

Однако, существуя за гранью обыденного, Дао пронизывает все Мироздание, существует везде, во всем и всегда, определяя принцип существования всего остального, являющегося, по сути, лишь одним из проявлений Дао. В виду своей «потусторонности» Дао невозможно понять обычным человеческим умом/сознанием, поскольку последнее ограничено, а Дао – безгранично в понимании и проявлениях.

Поэтому любая попытка объяснить с помощью ума то, что находится за его пределами, бесмыслена и заранее обречена на провал. Эта концепция хорошо проиллюстрирована в фильме «Матрица» - нельзя понять, что такое Матрица, находясь внутри нее.

Возникает резонный вопрос, как же тогда постичь Дао, если сознание в этом вопросе бессильно? На самом деле, наше сознание потенциально также безгранично, как и Дао, а ограничения на него накладываются той реальностью, в которой мы живем (Посленебесным аспектом бытия). С детства мы видим этот мир, взаимодействием с людьми вокруг, формируем свое мировоззрение, свою личность, Эго, и постепенно привыкаем воспринимать действительность через призму той картины мира, что уже есть в нашей голове. Это и есть ограничение. И для постижения Дао от него нужно отойти, «пробудиться», очистить своё сознание от Посленебесного, вернувшись к незамутненности и чистоте своего Изначального сознания/Изначального Духа.

Как это сделать? Ответ на этот вопрос заключен в еще одном значении термина Дао - Дао, как Путь, метод, совокупность практик для трансформации тела и сознания человека и обретения им… Дао (как Высшей Истины, Первоистока). Уже в этом двояком понимании термина Дао видна отличительная черта даосской философии: отказ от четких однозначных концепций, лишний раз ограничивающих сознание человека. Вместо этого используются намеки, указатели, способные подвинуть человека к правильному пониманию, но только если он не боится лишиться «твердой почвы» устоявшихся концепций и перестанет цепляться за «старые тапочки» привычного мировосприятия.

Философия Дао заключается в понимании его беспредельности, невозможности заключить его в заранее очерченные рамки и правила. Поэтому она использует очень гибкий подход к самосовершенствованию человека и объяснению различных концепций. При этом всегда необходимо помнить о том, что проявленное и высказанное не есть окончательная Истина, а лишь способ указать направление движения, необходимое практикующему здесь и сейчас, на данном уровне мастерства. И здесь очень важно со временем не принять «палец за луну на которую он указывает».

Помните, что любая однозначная концепция (о происхождении мира и человека, о том каким должен быть Путь, практика и т.п.) лишь ограничивает человека, поскольку Высшее (Дао) не может быть ограничено и однозначно.

Таким образом, если мы не будем привязываться к словам, то любое слово может быть использовано для более глубокого понимания Дао. Но если цепляться за слова, то мы никогда не придем к истине, так как всегда будем ограничены ими.

Рассмотрим иероглифическое написание Дао, поскольку уже в нем сокрыта глубокая философия, понимание которой является очень важным для правильной практики Дао. Иероглиф состоит из 2 частей: левой и правой. Правую часть, в свою очередь, можно разделить на 2 части: верхнюю и нижнюю.

Верхняя правая часть означает «единое Мироздание»; две черточки вверху символизируют . Это значит, что вся Вселенная (Мироздание) состоит из двух полярных сил и, в то же время, остается единым целым. Нижняя правая часть означает «я сам» (自 ), и посмотрев на него внимательно можно увидеть, что иероглиф представляет собой прямоугольник, внутри которого – три сектора. А ведь, согласно Даосской традиции, человек («я сам») имеет : Цзин, Ци и Шэнь, а также три важнейших энергетических центра – даньтяни (нижний, средний и верхний), которые представляют разные уровни реальности существования человека. Именно это триединство и символизирует иероглиф «я сам», которое должно быть реализовано посредством практики внутренней алхимии.

Сверху прямоугольника – вертикальная черта, которая расположена точно посередине и является связующим звеном между верхним и нижним иероглифами. Она означает, что когда 3 Сокровища соединяются и когда открывается центральный (срединный) канала Чжун май и достигнуто «единство трех изначальных», – открывается «духовный канал», дающий возможность понять «единое Мироздание». С этого момента человек и Вселенная становятся единым целым. Ведь только реализовав состояние Единого, человек постигает свою Истинную Природу, что и является целью его духовного развития.

Соединив нижний и верхний иероглифы, мы получаем новый, означающий «голова» (首 ) и символизирующий то, что весь мир находится «у нас в голове», т.е. является порождением нашего ума/сознания. Это утверждение сложно даже принять, не говоря уже о том, чтобы постичь всю его глубину и значение.

Левая часть иероглифа Дао переводится как «движение», «идти с остановками», «путь» (辶 ). Это отражает второй аспект термина Дао, как путь продвижения к пониманию Истинной Природы мироздания.

Задавшись вопросом «в чем смысл жизни?», человек начинает искать Путь, традицию, которая могла бы помочь ему найти ответ. Если Путь выбран правильно, то неофит начинает прежде всего изучать себя, развивать физическую, энергетическую и духовную стороны. Продолжая обучение он понимает, что разделение на «Я» и «Природа» является Посленебесной обусловленностью. И поэтому он следует по Пути объединения частностей к Единому, двигаясь от «ветвей к корню-первоистоку», следует обратному движению от проявленного к изначальному. В ходе правильной практики происходит соединение трех внешних сил (Неба, Земли и Человека), и трех внутренних изначальных (Цзин, Ци и Шэнь) в результате чего практикующий становится просветленным существом, который лишен всякого омрачения и постигает Дао. Достигший такого уровня реализации в Даосской Традиции называется Истинный Небесный Бессмертный.

Теперь давайте обратимся к одному из важнейших Даосских трактатов, который почитают во всех даосских школах. Это « » (трактат о Дао и Дэ), и там в §1 первая строка гласит следующее:

道可道非常道 – что читается как «ДАО КЭ ДАО ФЭЙ ЧАН ДАО».

Понять, что собой являет эта фраза не так уж и просто не только нам, но и китайцам, но мы все же попробуем немного ее разобрать. «Дао» (道 ) здесь означает «Путь», который следует познать и постичь в ходе внутренней практики, а также сам процесс движения. «Кэ» (可 ) – означает «может» или «возможность». «Фэй» (非 ) – означает «не», т.е. отрицание. «Чан» (常 ) – означает «постоянно». Таким образом, вы можете попробовать сами составить возможный вариант комбинаций с учетом слов-синонимов.

После нескольких попыток вы можете увидеть, что не все так просто и что просто дословный перевод здесь мало что прояснит и необходим прежде всего перевод, имеющий смысловое понимание того, о чем говорится в этой фразе. А поскольку каждый переводчик обладает своим пониманием и приоритетами, то и переводы могут быть различны и каждый из них может быть по-своему ситуативно правильным. Ниже приводятся несколько распространенных вариантов перевода фразы «Дао кэ Дао фэй чан Дао»:

1. Путь, который можно пройти, не есть постоянный Путь. (Торчинов)
2. В Пути, по которому можно идти, нет ничего от вечного Дао-Пути (Торчинов)
3. Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао. (Ян Хин Шун)
4. Путь, что кончается целью, не может Путем быть Извечным. (Кувшинов)
5. Избранный Дао - Дао не постоянный. (Юй Кан)
6. Постоянный Путь составляется из возможности выбора Пути и невозможности выбора Пути. (Виногродский)
7. Дао, которое может быть высказано, не есть постоянное Дао (Лукьянов)
8. Истину можно выразить необычным методом. (Странник)

Сложность при переводе еще заключается в том, что в древнекитайском языке нет склонений, спряжений, конкретного времени и рода, а также частое отсутствие союзов (а, будто, вроде, да, даже, едва, если, же, и, или, итак, как, как-то, когда, ли, либо и т.п.). Все это дает очень большой простор для возможного перевода, где смысл переведенного может быть как похожим, так и вообще различным. Поэтому следует понимать, что идеально правильного перевода здесь в принципе быть не может, как и при чтении оригинала самими китайцами текст может пониматься очень по-разному. Поэтому во всех Традиционный Школах говорится о важности живого Учителя, который сможет прояснить все нюансы теории и философии и как они понимаются в конкретно взятой Школе.

Вследствие этого следует помнить, что в Даосизме существует множество различных Школ со своими методологиями и философской базой, и нельзя их все сваливать в одну кучу, наивно полагая, что везде все должно быть одинаково. Так, например, то, что правильно в Школе Чжэн И может никогда не использоваться в Цюань Чжэнь и наоборот. А в Школе Ван Чунъяна и Чжан Бодуаня были совершенно разные подходы и взгляды с чего нужно начинать практику, несмотря на то, что обе их Школы восходят к Патриарху Люй Дунбиню. И такие примеры можно продолжать очень долго.

А поскольку у нас люди совершенно не знакомы с историей разных Даосских Школ, то они, узнав позицию одной Школы, сразу же наивно полагают, что так должно быть и у других (это касается не только практики, но и философских взглядов на мир, на самого человека, на толкование различных терминов и т.п.) и начинают фанатично доказывать другим свою однозначную правоту, не понимая, что это лишь свидетельствует об их узости взглядов.

Ниже мы приведем несколько фрагментов из трактата Лао Цзы «Дао Дэ Цзин» чтобы попытаться услышать и понять его виденье Дао:

§ 14

Перевод Е. Торчинова:

Смотрю на него и не вижу – называю его тончайшим.
Слушаю его и не слышу – называют его тишайшим.
Ловлю его, но схватить не могу – неуловимым его нареку.
Триаду эту словами объяснить не дано: хаотична она и едина. Ее верх не освещен, ее низ не затемнен. Тянется-вьется, но нельзя ее назвать; внвь возвращается к отсутствию сущего она.
Поэтому говорят: безвидный облик, невещный образ.
Поэтому говорят туманное и смутное.
Не вижу начала, когда ей навстречу иду, не вижу конца, когда следом за ней спешу.
Держусь за древний Путь-Дао и так управляю сущим ныне. Могу постичь древнее первоначало и устоями Дао-Пути его называю.

Перевод Ян Хин Шуна:

Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино. Его верх не освещен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его.

Перевод А.Лукьянова:

Смотрю на него - не вижу, именем называю «невидимый».
Слушаю его - не слышу, именем называю «беззвучный».
Ловлю его - не обретаю, именем называю «сокрытый».
Эти три нельзя разграничить, потому как смешаны
и образуют одно-единое.
Его верх не светлый, его низ не темный, непрерывно вьется,
[его] невозможно наименовать.
[Оно] нашло пристанище в невещественном.
Это и есть изображение без изображения, образ без плоти.
Это и есть туманная смесь.
Иду навстречу ему - не вижу его лица (головы).
Следую за ним - не вижу его спины (хвоста).
Только неуклонно следуя древнему Дао, чтобы править
ныне существующим, можно познать древнее начало.
Это и есть уток (путеводная нить) Дао.

Перевод Б. Виногродский:

Смотришь на него, не видя.
Имя назови: «Рассеянное».
Слушаешь его, не слыша.
Имя назови: «Разреженное».
Ухватываешь его, не удерживая.
Имя назови: «Тончайшее».
Эту троицу нельзя определить, задавая вопросы.
Причинность:
Смешиваясь, осуществляют единое.
При движении вверх оно не светлое.
При движении вниз оно не темное.
Как ускользающая нить.
Нельзя его определить именем.
Повторяется возвращение
в состояние отсутствия вещей.
Это определяется:
Трепетное и мерцающее.
Движешься ему навстречу, не видя его главы.
Следуешь за ним, не видя его спины.
Путь древности применяй
для контроля наличия данного момента.
Будь способен знать начало древности.
Это определяют:
Путеводная нить.

§ 25

Перевод Е. Торчинова:

Вот Вещь, в Хаосе свершившаяся, прежде Неба и Земли родившаяся!
О безмолвная! О безвидная!
Одиноко стоишь и не меняешься, окружаешь все сущее и не гибнешь!
Тебя можно назвать Матерью Поднебесной. Я не знаю твоего имени, но, обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао. Делая усилие, называю тебя Великим.

Перевод Ян Хин Шуна:

Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее Дао.

Перевод А.Лукьянова:

Есть нечто, хаос образующее, прежде Неба и Земли живущее.
Беззвучное! Пустое!
Одиноко стоит, не изменяется, в себе самом вращается без устали.
Можно считать его Матерью Поднебесной.
Я не знаю его имени.
Даю ему прозвище - называю Дао.
Подбираю для него имя - называю Великим

Перевод Б. Виногродский:

Вещь в наличии формируется из бесформенного завихрения.
Рождается прежде Неба-Земли.
В беззвучности, в безмятежности.
Стоит независимо, не изменяясь.
Движется в циклах, не погибая.
Так можно осуществлять порождающее начало в Поднебесной.
Сущность моя не знает этому имени.
Обозначим его знаком «Путь».
Постараясь подобрать ему имя, определим его как «великое».

§ 21

Перевод Е. Торчинова:

Дао – вещь такая: неясная и смутная, безликая и туманная.
О неясная! О смутная!
В твоем средоточии есть образы.
О безликая! О туманная!
В твоем средоточии есть вещи

Перевод Ян Хин Шуна:

Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи.

Перевод А.Лукьянова:

Дао есть нечто туманное, неразличимое!
О, неразличимое! О, туманное!
Внутри Его содержатся образы.
О, туманное! О, неразличимое!
Внутри Его содержатся вещи.

Перевод Б. Виногродский:

Путь реализуется в вещах
лишь как мерцание, лишь как трепетание.
Вот трепетание, вот мерцание.
А в сердцевине - наличие образа.
Вот мерцание, вот трепетание.
А в сердцевине - наличие вещи.

Наиболее авторитетными сочинениями даосизма – религиозно-философского учения Древнего Китая, создавшего свою, отличную от конфуцианской, модель культуры ДАО , являются «Дао дэ цзын» и «Чжуан цзы». Традиция приписывает их создание авторам, о которых мало что известно. Так, например, традиционно автором «Дао дэ цзына» считается архивариус одного из последних правителей Чжоу Лао цзы, о жизни которого ходили легенды уже во времена Конфуция; ставится под сомнение и его авторство названного трактата. Не менее загадочна и жизнь мудреца и мистика Чжуан цзы одного из главных и непримиримых критиков конфуцианской философии культуры. Представление об исходных принципах даосизма ДАО и ДЭ могут дать тексты, заимствованные из этих трактатов.

Дао дэ цзын («Учение пути и благодати»)

Человек берет за образец Землю.

Земля берет за образец Небо.

Небо берет за образец Дао…

А Дао берет за образец свою самоестественность…

Дао-Путь постоянен, в недеянии он пребывает,

но нет ничего не сделанного им…

Дао-Путь все порождает

Благая Сила-Дэ все вскармливает

Дао-Путь почитаем, а Благая Сил-Дэ ценима…

Потому что никому они не отдают велений,

Но просто пребывают в самоестественности

свободной

Небесный Дао-Путь не знает родственных симпатий,

но постоянно творит добро для всех людей.

Придерживаясь древнего Дао, чтобы обладать

существующими вещами, можно познать древнее

начало. Это называется принципом Дао.

Чжуан цзы

В пути природы все движется, ничто не застаивается, поэтому и возникает вся тьма вещей.

В пути предков все движется, ничто не застаивается, поэтому к ним обращаются все в Поднебесной.

В пути мудрых все движется, ничто не застаивается, поэтому все среди морей им покоряется.

У всех тех, кто следует дао, крепкое тело, проницательный ум, чуткие органы чувств. Их мысль действует без устали, и приспосабливается ко всем вещам без ограничений.

Без дао небо не может быть высоким, а земля просторной. Бездао солнце и луна не могут передвигаться по небосводу, а тьма вещей не может развиваться – вот что такоеДао .

Написанному ритмической прозой тексту«Дао де цзин » придана форма откровения, являющегося в своей основе «Учением Пути» («дао цзяо»). Главную роль в нем играют общие для всей культурной традиции Китая категории «Дао » и «Дэ ». Вместе с тем здесь они, благодаря использованию принципа «У вэй» »(«не-деяния»), которому в философии «Дао де цзына» придано огромное, основополагающее значение, образуютсмысловую структуру , принципиально отличную от той, которая составляет основу конфуцианской доктрины.Дао рассматривается в «Дао де цзыне» как первооснова мира. Порождая все сущее, Дао «следует самому себе», в соответствии со своей собственной природой (цзинь жань) оно создает изначальные структурные элементы мирозданияинь иян , посредством взаимодействия которых формируется космическая триада: Небо, Земля и Человек.

В своем космологическом значении Дао в «Дао де цзине» - символ «естественного», ведущий к мировой гармонии (хэ ) - « пути вещей». В конкретномэтическом значении оно «Благая сила, Благодать» («Дэ ») – дает человеку знаниеПути , ведущего к благой жизни и даже бессмертию. Даосы считали, что человек должен следовать «пути дао » как следует птица в своем полете воздушному потоку, а рыба – потоку воды, ничего не привнося в этот поток.

Канонический текст «Дао дэ цзина» разделен на две части, что дало основание называть его «Книгой о Дао» («Дао цзином») и «Книгой о дэ» («Дэ цзином»), и включает 81 главу. Текст начинается с изложения содержания учения о «двух Дао»: «безымянном» (умин ), которое рождает Небо и Землю, и порождающем все сущее (юмин ). Постоянным при этом является первое из них: «Дао , которое может быть выражено словами, не есть постоянноедао , которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало Неба и Земли, обладающее именем – мать всех вещей…»

Являясь основой всего сущего, дао обнаруживает себя не через посредство слов, а непосредственно через всеобщую связь и взаимодействие явлений Неба и Земли. Источник этого взаимодействия – «Безымянное Дао», которое именуется «матерью всех вещей». В процессе своей самореализации это изначальное «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа. Все существа носят в себеинь иян , наполненыци и образуют гармонию (хэ )».

Реализовавшись таким образом, «изначальное дао» выступает как «дэ », т.к. в результате этого творческого процесса оно вмещает в себя «всю полноту свойств» всего сущего. В «учении о двухдао » дается характеристика дао-дэ как единой основы космической и человеческой жизни и как главных смыслообразующих элементов китайской культурной парадигмы (образца). В нем задан и основной принцип понимания дао-пути, который в последующих главах «Дао дэ цзина» будет определен как принципу-вэй («недеяния»).

Характеристика дао-дэ конкретизируется в рассуждении о «Великом дао», которое образно обозначается как «мать Поднебесной»: «Вот вещь в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглиф, назову ее дао ; произвольно давая ей имя, назову еевеликое. Великое оно в бесконечном движении… не достигает предела. Не достигая предела,возвращается оно к своему истоку. Вот почему великодао , велико небо, велика земля, велик так же государь. Во вселенной имеются четыре великих, и среди них государь. Человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законамдао , адао следует самому себе».

«Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое жедао – наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято. Кто может отдать другим все лишнее? Это могут сделать только те, которые следуютдао. Поэтому совершенномудрый делает и не пользуется тем, что сделано, совершает подвиги и себя не прославляет. Он благороден потому, что у него нет страстей».

В учении даосов о «великом человеке» принцип «у вэй »(не деяния) обретает, наряду с космологическим, еще одно измерение, нравственно-этическое. Поколение «совершенномудрых», по мнению создателей даоской доктрины, относилось к седой древности, к т.н. «хэсюевым временам » 50 . Его традиции были утрачены в «период трех династий», когда люди жизни, соотнесенной с естественным порядком вещей (путидао) , предпочли стремление к богатству, власти, почестям, знаниям. Эти стремления, которыми руководили не разум, а страсти, привели к утрате первоначальной гармонии и «лишили людей радости» бытия. Люди утратили представление о том, «что путь неба и есть путь человека». Они больше не обладают истинной добродетелью, которая заключается в стремлении «держаться середины» 51 , контролировать деятельность страстей (чувств) и разума и не стремиться к чрезмерному знанию.

Резкой критике была подвергнута последователями Лаоцзы конфуцианская концепция с ее принципом «человеколюбия»: небо и земля не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью. Совершенномудрый не обладает человеколюбием и предоставляет людям жить собственной жизнью.

В философии даосизма преобладают натурфилософские черты. В полной мере это нашло отражение в трактате виднейшего представителя этого течения, китайского философа из царства Сун Чжуан-цзы .

Трактат «Чжуан-цзы », созданный вIV-IIIвв. до н.э. и являющийся, наряду с «Дао дэ цзыном» даоским каноном, представляет собой один из великолепных памятников древнекитайской словесности.

В 33 главах этого сочинения органически сочетаются глубокомысленные философские рассуждения о важнейших проблемах даоской доктрины и яркая, образная поэтическая форма сопровождающих эти рассуждения притч. Рационализм соседствует в ней с элементами мистики и мифологическими мотивами. Главной задачей автора, как он ее определяет, является восстановление подлинного знания одао – пути , которое было известно совершенномудрым «старой» древности, но было утрачено в эпоху «трех династий» (ее принято обозначать термином «средняя» древность). Со страстью и пафосомЧжуан-цзы обрушивается на представителей «ста школ» - «мудрецов, выдающих свои «потуги» за «человечность», свои «ухищрения» за «долг», свои «беспутство и бесчинство» за «музыку», а «мелочность и педантизм» за «обряды». Он обвиняет их в том, что следование людьми заветам этих « лжемудрецов» стало источником «раздоров» и «смуты» в Поднебесной, и призывает отказаться от них и вернуться к былой «естественности», к традиции тех времен, когда «Настоящий человек» в полном соответствии со знанием себя как существа созданного природой «не шел против малого, не хвалился подвигами, не [входил в число]мужей, представляющих замыслы… не ведал любви к жизни, не ведал страха перед смертью. Входя [в жизнь] не радовался, уходя [из жизни] не противился …Получая [что-либо] радовался, возвращая об этом забывал. Это и называется не помогать разумом пути, не помогать природе искусственным. Такого и называют настоящим человеком» 52 .

«Жизнь и смерть – от судьбы. Она так же постоянна, как природа в смене дня и ночи. То, что человек в этом не может воспринять, [относится] к свойствам самих вещей».

Свойством же самих вещей является единство бесконечно малого и бесконечно великого – это факт природы, который человек может и должен принять, которому должен следовать, но который ему не дано до конца осознать: «Поэтому мудрый странствует там, где вещи не теряются, где все сохраняется. [Он]видит доброе и в ранней смерти и в старости, и в начале и в конце… (поэтому люди) «[должны подражать] тому, от чего зависит [вся] тьма вещей, от чего зависит [все] развитие в целом. Ведь путь обладает реальностью и достоверностью… В нем самом и его основа и его корень.[Он]существует вечно, прежде неба и земли, в самой древности; [он] дал святость душам предков, дал святость богам, породил небо и землю».

Рассуждая о природе, которая представляется ему как единство неба и земли, Чжуан цзы уподобляет ее образу «огромного плавильного котла», а ее создания представляет как результат действия ее как «великого плавильщика». В соответствии с этим образом в трактате излагается и основа даоской натурфилософии: «[Вся] тьма вещей выходит из мельчайших семян и в них возвращается… В пути природы [все] движется, ничто не застаивается, поэтому и возникает [вся] тьма вещей. В пути предков [все] движется, ничто не застаивается, поэтому [ к ним] и обращаются [все] в Поднебесной. В пути мудрых [все] движется, ничто не застаивается, поэтому [все] среди морей [им] покоряется. Кто познал природу, постиг мудрость, [все] шесть явлений и четыре времени года, свойства предков и древних царей, тот представляет все самодвижению и, не проявляясь всегда [сохраняет] покой… Сердце мудрого в покое – это зеркало неба и земли, зеркало [всей] тьмы вещей» 53 .

В соответствии с этим основным принципом натурфилософии Чжуан цзы характеризуется в трактате и «путь человека». С точки зрения даоса, природа человека постоянна. «Постоянное в природе людей то, что [они] ткут и одеваются. Когда же появились мудрецы, то [умение] ходить вокруг да около…стали принимать за милосердие, умение ходить на цыпочках – за справедливость, распущенность и излишества за наслаждение, сложенные руки и согнутые колени стали принимать за обряды… И[все] в Поднебесной стали отдалятся друг от друга» 54 .

По мнению Чжуан цзы эти «мудрецы» являются самыми настоящими разбойниками. Их «мудрость» должна быть отброшена, что даст возможность людям вернуться к естественной простоте, равенству и свободе, и тем самым в Поднебесной вновь установится порядок, соответствующий дао- пути. В трактате дается развернутая «культурная программа» организации общества, основывающаяся на неуклонном соблюдении естественного пути вещей – пути дао. При этом дэ человек обладает в той степени, в какой он «служит» Дао.

Соответственно этой «культурной программе» жизнь человека, протекающая между небом и землей, это процесс поиска гармонии между «естественным» и «человеческим»:

«Естественное находится внутри, человеческое снаружи. Моральные качества находятся в естественном… Не следует уничтожать естественное человеческим, не следует уничтожать естественной судьбы (искусственно созданными) намерениями; не следует жертвовать добрым именем ради ограниченных приобретений». Тщательно соблюдать (эти правила) и не терять их – это называется возвращением к истинному» 55 .

Из этого рассуждения следует, что все подлинно «человеческое» в человеке (т.е. относящееся собственно к культуре), по мнению даоского мыслителя, связано не с внешними проявлениями человеческого, а с «внутренним» духовным совершенствованием человека, сохранением в качестве величайшей ценности его изначальной связи с мировой жизнью. Она понимается, выражаясь современным языком, как «процесс органического становления, в ходе которого неупорядоченное и более вероятное превращается в упорядоченное и менее вероятное» 56 . Идея единства в жизни человека «мгновенного» и «вечного», «мирового» (естественного) и индивидуального (человеческого) воплощена в тексте «Чжуан цзы» в великолепной образной форме: «…жизнь – это нечто, образованное скоплением жизненной силы, и хотя существует долговечность и смерть в юности, то каково же между ними расстояние? Мгновение и не более…

Жизнь человека между небом и землей (так же) мимолетна, как белый жеребенок, промелькнувший мимо щели (скользнувший по щели солнечный луч)» 57 .

Принцип мудрого человека – созерцать Небо, но не помогать ему, совершенствовать ся в добродетелях, но не отягощать их, исходить из пути, но не вносить в него своих замыслов – таково кредо Чжуан цзы.

Подвергая критике идеи конфуцианцев, абсолютизировавших в формировании «добродетельного» человека роль «учения» и «ритуалов», и идеи других представителей «ста школ» Чжуан-цзы утверждает, что с их появлением в «Поднебесной началась великая смута, утратилась ясность достойных и мудрых, не стало единства в понимании пути и основных свойств… В учении Поднебесной произошел раскол… многие пришли к пристрастности во имя самовосхваления».